PASIONES DE LA HISTORIA Y JUICIOS
MORALES
Susana Barbosa
1. La historia, para la filosofía de Kant y de Hegel es un
espectáculo de irracionalidad y de pasiones humanas, espectáculo
donde parece haber predominado como dictum
el "matarás al otro" cada vez que el 'otro' representó un
escollo para el propio interés. Mientras para Kant, las acciones
humanas que no están sujetas al instinto y, por ello, son libres, no
se realizan con la racionalidad esperada. Para Hegel, el sujeto de la
historia universal es el espíritu; el objeto, la libertad, y las
acciones humanas individuales son el medio por el que la historia se
realiza.
Las pasiones de los hombres, sus miserias y los pesares capaces
de producir constituyen, en uno y otro caso, los motivos inocultables
de la naturaleza o del espíritu, presentes en la historia. Para Kant[1],
es el carácter humano antagónico el que porta la instancia de
conflicto, su insociable
sociabilidad (ungesellige
Geselligkeit). Su carácter lo inclina, por un lado, a integrar la
sociedad al tiempo que, por otro, lo compele al aislamiento. Esta
inclinación deriva del ansia de honores, de poder y de bienes,
inclinación que hace del humano, también, un asocial. Para Hegel, la individualidad, en su valor y su destino,
aparece como espectáculo de pasiones frenéticas e incontrolables, y
son éstas las que acompañan las creaciones políticas, la
consolidación y decadencia de los grandes imperios. Porque "nada
grande se ha realizado en el mundo sin pasión", dice Hegel[2].
Y las pasiones constituyen "el interés en el cual la
individualidad entera se entrega ... y se fija en el objeto con todas
las fuerzas de su voluntad, y concentra en este fin todos sus apetitos
y energías". Sea que, al final, el desenfreno de lo pasional se
articule mediante la "intención de la naturaleza" que
conduzca a una federación de naciones, sea que se controle como el
aspecto de la voluntad subjetiva necesario para la realización del
fin universal de la historia, o como el "ardid de la razón",
que obra como poder omnímodo
sobre la acción individual, en ambos casos, en Kant y en Hegel, de la
historia no se puede dar cuenta sin las pasiones humanas que la tejen.
La teoría crítica de la sociedad asume el legado de Kant y de
Hegel en una totalidad que también integra lo teológico y lo sociológico.
En este contexto, la historia revela también ser producto de pasiones
e intereres que, y a diferencia de todo idealismo previo, puede
juzgarse desde el orden social actual, donde la injusticia es la marca
indeleble con que lo 'racional' marca la historia. Frente al dictum
"no matarás", la teoría de la sociedad aproxima su
formulación positiva "amarás a tu prójimo". La influencia
de la teología sobre el obrar humano ha decrecido, pero el carácter
de ciertos conceptos valorables como 'bueno', 'malo', 'honesto'
conservan su innegable raíz[3].
La
filosofía moderna, desde Descartes hasta los posthegelianos, no
abismaba la tarea de la ciencia respecto de la teología. Para Kant,
el mundo conocido mediante las facultades intelectuales no es
absoluto, sino relativo, es un mundo de apariencia. Dios y los
preceptos racionales son postulados que provienen en forma necesaria
de la razón. Hay un mundo absoluto, que es el de lo en sí. Para Horkheimer: "No se puede separar del actuar y del
sentimiento humanos la necesidad de que este absoluto sea algo
positivo, de que este absoluto dé lugar a que lo injusto, lo horrible
que caracteriza la historia conocida por nosotros, pueda de alguna
forma justificarse y adquirir un sentido" (M.Horkheimer, 1969,
p.131).
"La experiencia del "desamparo, de nuestra finitud,
no se puede considerar como prueba de la existencia de Dios, sino que
tan sólo puede producir la esperanza de que exista un absoluto
positivo"[4].
El absoluto negativo es, para Horkheimer, la creencia ciega en el
dogma tradicional. En este contexto, la teología que integra la teoría
de la sociedad no es una ciencia de lo divino, sino la
"conciencia de que el mundo es un fenómeno, de que no es la
verdad absoluta ni lo último". "La teología es la
esperanza de que la injusticia que caracteriza al mundo" no
permanezca así; es la "expresión de un anhelo, de una
nostalgia, de que el asesino no pueda triunfar sobre la víctima
inocente" (Horkheimer, 1976, p.106).
Pese a que Horkheimer postule una 'ética de la projimidad', es
consciente de que la historia occidental es su reverso, produce una
vuelta a la prehistoria cuando se propone progresar y reduce la razón
a su mera instrumentalidad, evitando asumir la consideración de sus
fines últimos.
Que la historia sigue siendo un espectáculo de pasiones, lo
muestra la reciente 'purificación de la memoria' que Juan Pablo II[5]
realizó como signo para vivir la gracia del Jubileo. ¿Cómo
determinar la justa separación entre el juicio histórico y el juicio
teológico? Un juicio históricamente riguroso debería, ante todo,
responder a la pregunta de cuáles fueron los hechos que efectivamente
han acaecido. Sólo la clarificación de cuánto se ha hecho y dicho,
puede conducir a la valoración de si ello ha sucedido con o contra el
Evangelio. En primer lugar, entonces, es precisa una indentificación
de los acontecimientos pasados (juicio histórico) y solo luego
establecer una atribución, o no, de culpabilidad conforme al marco
evangélico (juicio teológico). Dice Juan Pablo II: "El
Magisterio eclesial no puede evidentemente proponerse la realización
de un acto de naturaleza ética, como es la petición de perdón, sin
haberse informado previamente de un modo exacto acerca de la situación
de aquel tiempo. Ni siquiera puede, tampoco, apoyarse en las imágenes
del pasado transmitidas por la opinión pública, pues se encuentran a
menudo sobrecargadas por una emotividad pasional que impide una
diagnosis serena y objetiva... Esa es la razón por la que el primer
paso debe consistir en interrogar a los historiadores, a los cuales no
se les pide un juicio de naturaleza moral, que rebasaría el ámbito
de sus competencias, sino que ofrezcan su ayuda para la reconstrucción
más precisa posible de los acontecimientos, de las costumbres, de las
mentalidades de entonces, a la luz del contexto histórico de la época".
Sin embargo, fuera del texto eclesial y en el marco de un discurso
filosófico, la formulación del juicio moral en historia merece una
reflexión.
2. Para Agnes Heller[6]
la historiografía tiene un doble papel. Por un lado, "las épocas
presentes-pasadas deben entenderse sobre la base de su sistema de
valores radicados en las instituciones y en la conciencia de los
actores socializados por tales instituciones". Por otro, la
historiografía debe "hacer posible nuestra comunicación con los
actores de las épocas presentes-pasadas en términos de igualdad, de
ser humano a ser humano".
¿Qué es juzgar moralmente en historia? Intervienen, por lo
menos, dos aspectos para la expresión del juicio moral. Por un lado,
los motivos que movieron a tal o cual acción y, por otro, las
consecuencias producidas. Pero, "como nunca se puede llegar a
saber si una determinada acción ha sido motivada por la buena
voluntad, o no, sólo la podemos suponer, y la probabilidad de que
esta suposición resulte correcta crece con el conocimiento de la
persona en cuestión y su comportamiento en otras situaciones
similares". Si bien los casos de Hitler, Stalin y otros son
'cruciales' aunque, desafortunadamente, no infrecuentes, el aspecto de
las motivaciones se vuelve irrelevante -ya se dé en el terreno del
egoísmo desenfrenado, de la ambición de poderío o de la patología
irreversible-; y la irrelevancia de la esfera motivacional de estas
'excepciones históricas' se pone de manifiesto cuando el actor en
cuestión desaparece y cuando, tras su muerte, se frenan las acciones
irracionales que había desencadenado. En estos casos, lo que cobra
mucho más peso son los efectos sociales, políticos, económicos,
psicológicos y antropológicos que se puedan producir a corto o largo
plazo en el devenir histórico.
Las costumbres, o las normas y patterns
de comportamiento tolerable o intolerable, dice Heller, forman parte
del objeto de estudio de la historiografía. La observación de reglas
sociales se relaciona con la costumbre y, en tal sentido, "cada
vez que la historiografía reconstruye diferentes reglas con sus
interconexiones y estructuras, reconstruye las costumbres".
Si el principio de moralidad puede constituir por sí mismo un
principio explicativo en historiografía, es otra cuestión que abre
este tema. La postura del lego es asimilable al resultado de una tarea
historiográfica, hoy en desuso, según la cual las guerras se perdían
o ganaban por heroísmo o por traición, por valentía o cobardía. Si
bien es difícilmente comprobable que las razones por valores deban
ser de suyo descartadas a priori
como principios explicativos de los acontecimientos, "la
moralidad no puede tener un valor explicativo en ninguna reconstrucción
histórica, no ya porque no sirva como razón suficiente, sino porque
está fuera de nuestro alcance. Las motivaciones de los actores históricos
sólo se pueden suponer... La atribución de motivaciones es, hoy por
hoy, prerrogativa de la ficción, por la sencilla razón de que la
mera suposición no está sujeta a la falsación" (A.Heller,
1993, pp.108-109).
Si sólo somos capaces de atribuir motivaciones, pero no
conocer los móviles de las acciones pasadas, parece que "podemos
juzgar sólo el contenido moral y no las motivaciones de las acciones;
según la formulación kantiana, la
legalidad y no la moralidad" (ib.).
La expresión del juicio moral que involucra la legalidad resulta de
una comparación entre un acontecimiento real y una alternativa
imaginada por quien interpreta la historia. De esta alternativa ideal,
y construida en forma perfecta, surge el 'deber ser' del
acontecimiento efectivo, en la medida en que el historiador baraja una
serie de direcciones que podría haber tomado el curso de la historia
de haber mediado determinadas acciones o decisiones, presentes o no,
en el acontecimiento en estudio. Si bien es utópico plantear una
completa historia alternativa, se caería en determinismo si
conformara la mera unicidad del hecho ya acontecido sin evaluar la
posibilidad de haber obviado consecuencias producidas por alguna
decisión equivocada. En este sentido, las 'acciones imaginadas'
corresponden al terreno de las expectativas morales (¿qué se hubiera
podido hacer?).
La atribución por parte de la historiografía de juicios
morales a acciones del pasado en un período histórico no puede
evitar, aun cuando el historiador observe las reglas mínimas para
cumplir su condición de tal, una posición en
la moralidad. Esto es, quien hace juicio moral está inserto en
determinada moral y en determinada situación histórica.
El juicio moral, siempre parcializado y fragmentario por
derivar de un análisis motivacional de la acción, debe limitarse a
la acción misma. Las cualidades de las acciones imaginarias
(esperadas), por su ambigüedad, pueden conducir a un relativismo
irreversible. Por ello, la expresión de juicios morales en forma
precisa puede hacerse sobre las 'excepciones históricas', pero fuera
de ellas no estamos en condiciones de hacer semejantes juicios.
Collingwood ha comparado la historiografía con una novela
policial. En este sentido, durante la reconstrucción de un crimen,
ningún juicio moral puede tener cabida, pero cuando al caso adviene
resolución, puede haber un pronunciamiento moral por parte del
investigador; por ejemplo, contra el crimen. Si es cierto que todas
las historias lo son de crímenes, saqueos, presiones y luchas, no lo
es el que todos los actores intervinientes sean igualmente
responsables, ni que todos sean explotadores o asesinos en idéntica
medida. La reconstrucción de un drama histórico -el establecimiento
de la participación responsable de cada actor interviniente, el grado
de enlace que cada uno tenga con las consecuencias derivadas de aquel-
propicia un juicio moral. "Cuando una obra historiográfica
cumple ese papel, es literatura" (A.Heller, 1993, p.113).
La diferencia entre historiografía como conocimiento científico
e historiografía como literatura consiste en que en la segunda,
"la acción se atribuye totalmente a los sujetos agentes, a sus
voluntades, a sus motivaciones y a su carácter personal".
Resulta, entonces, que la literatura historiográfica da un paso más
que la historiografía científica: no sólo revive lo pasado, sino
que convierte en contemporáneos a los actores ya muertos y nos
permite una comunicación en términos de igualdad, basándonos en
nuestra moralidad. Ambos aspectos de la historiografía son
complementarios e inescindibles: mediante la ciencia reconstruimos la
costumbre y mediante la literatura pronunciamos juicios morales como
producto del diálogo con los actores intervinientes en el drama
pasado.
[1]I.KANT,
"Idea de una historia universal en sentido cosmopolita"
("Idee zu einer
allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht" 1784),
en Filosofía de la historia,
FCE, México, 1978; pp.39-66.
[2]G.E.F.HEGEL,
Lecciones sobre la filosofía
de la historia universal (Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte 1837), trad.J.Gaos,
Revista de Occidente, 1974; p.84.
[3]M.HORKHEIMER,
"La función de la teología en la sociedad", 1969, en
AAVV, A la búsqueda del
sentido, Sígueme, Salamanca, 1976; p.124.
[4]M.HORKHEIMER,
"La añoranza de lo completamente otro", 1970, en AAVV, A
la búsqueda del sentido, op.cit.,
p.103.
[5]"Memoria
y reconciliación: la Iglesia y las culpas del pasado",
documento cuyas partes fundamentales fueron reproducidas en La
Nación, 10/III/2000.
[6]A.HELLER,
Teoría de la historia (A
theory of History, 1982), trad.J.Honorato, Fontamara, México,
1993; pp.105-114.
