EL ESTATUTO EPISTEMOLÓGICO DE LA RACIONALIDAD
HERMENÉUTICA
Adrián Bertorello
En Verdad y Método, Gadamer presenta la fundamentación de una
filosofía hermenéutica. La tesis que desarrolla se la puede resumir así: todo discurso
humano se nutre de una experiencia fundamental que no es otra cosa que la mediación
lingüística de la comprensión. La experiencia primigenia de la que se deriva toda
experiencia está en el lenguaje, entendido no como un sistema estructural independiente
de las condiciones de uso, sino, por el contrario, como las diversas lenguas históricas
que cobran realidad y fisonomía en los distintos contextos enunciativos. Los métodos
científicos son también modalidades del lenguaje que deben ser remitidos a las
condiciones históricas de la enunciación. Por ello, el ideal de una racionalidad
objetivante como criterio último de verdad, esto es, de una racionalidad que prescinde de
la historicidad, debe ser relativizado, esto es, debe ser reconducido a las condiciones
históricas del lenguaje. La experiencia fundamental de la lingüisticidad (Sprachlichkeit)
pone en tela de juicio las pretensiones de verdad del ideal científico de racionalidad.
De esta tesis, no se sigue que cualquier discurso racional carezca de
legitimidad. La postura de Gadamer no conduce al irracionalismo, sino que su finalidad es,
por un lado, relativizar las pretensiones de las metodologías científicas y, por otro,
mostrar que el suelo del que se nutre toda experiencia posee un logos y una verdad
específicos, que están en la base de toda racionalidad y que no pueden ser
caracterizados de acuerdo con los criterios de verdad y de racionalidad de la ciencia. A
esta experiencia de la verdad, Gadamer la llama experiencia hermenéutica.
Con el presente trabajo, intentaremos delinear los rasgos que Gadamer
atribuye a la racionalidad hermenéutica. Trataremos de precisar el modelo racional que
propone en Verdad y Método. El problema del estatuto epistemológico de la
racionalidad hermenéutica tiene dos vertientes: aparece cuando Gadamer trata la
aplicación y, en segundo lugar, con la constitución dialógica de la conciencia de la
historia efectual. Por este motivo, comenzaremos con los problemas relativos a la
aplicación, luego veremos cómo reaparecen los problemas epistemológicos en la
conciencia de la historia efectual y, finalmente, veremos cómo Gadamer interpreta esos
problemas implicados en los puntos anteriores a la luz de la ética de Aristóteles. La
racionalidad hermenéutica toma como modelo la razón práctica aristotélica.
- El problema de la aplicación
En Verdad y Método, el problema de la aplicación aparece
en la segunda parte bajo el título Recuperación del problema hermenéutico
fundamental. Ya el título mismo sugiere que la aplicación no es un mero añadido
sino que ocupa un lugar destacadísimo en la filosofía gadameriana. En un artículo del
año 1980, recogido en Verdad y Método II, resume en pocas palabras el sentido
preciso de la hermenéutica como teoría de la aplicación:
"Yo mismo intenté rebasar el
horizonte de la teoría moderna de la ciencia y la filosofía de las ciencias del
espíritu para examinar el problema hermenéutico tomando como referencia la
lingüisticidad fundamental del ser humano… De este modo, la hermenéutica, esta
teoría de la aplicación, es decir, de la conjugación de lo general y lo individual, se
convirtió para mí en una tarea filosófica central."
Según se puede apreciar en la cita, la
aplicación desnuda el problema epistemológico implícito en toda labor hermenéutica,
esto es, cómo se vincula lo general con lo individual. Tratando de resolver esta
cuestión, Gadamer perfila los distintos rasgos de la racionalidad hermenéutica. La tesis
que desarrolla es la siguiente: el pasaje de lo general a lo individual se produce por la
aplicación. Esta mediación aparece caracterizada positiva y negativamente: desde un
punto de vista positivo la tarea de aplicar lo general a lo particular consiste en un
"saber hacer" (Können). Con ello, quiere destacar la condición
estrictamente pragmática de la hermenéutica (es un saber que está referido y surge de
la práctica misma). Esto significa, en segundo lugar, y negativamente, que en última
instancia no existe método alguno posible que regimente y establezca las reglas de la
mediación. Por decirlo así, la interpretación entendida como el acto de aplicación de
lo general a un caso particular no puede ser regulado por ningún protocolo universal,
sino tan sólo por la competencia del intérprete que, en cada caso, sabe qué hacer, es
decir, adecua lo general a las circunstancias cambiantes de lo particular. En esto, reside
el núcleo fundamental de toda labor hermenéutica.
En orden a ejemplificar esta tesis, Gadamer recurre a dos casos
paradigmáticos: a la hermenéutica jurídica y a la hermenéutica teológica. En el
primer caso, el juez está ante un texto, la ley, que se halla en el plano de lo general.
El juez tiene que comprender el sentido del texto legal conforme a la situación en que
debe aplicarla. La tarea hermenéutica sólo puede llevarse a cabo efectivamente no en
abstracto, sino en cada fallo. Cuando el juez juzga, interpreta la ley general desde la
situación presente del intérprete. Esa mediación entre lo general y el presente de la
situación se realiza por la interpretación. Lo mismo sucede con la hermenéutica
teológica. El intérprete se halla, por un lado, ante un sentido textual general (la
sagrada escritura) y, por otro, ante el presente de la comunidad a la que le habla. La
mediación entre lo general y lo particular se produce en la predicación.
La hermenéutica jurídica y la teológica son los modelos
epistemológicos de toda tarea interpretativa porque muestran no sólo cómo el momento de
la aplicación es esencial al de la comprensión, sino porque describen concretamente la
constitución histórica de la conciencia. Lo que Gadamer denomina conciencia de la
historia efectual aparece ejemplificado en la labor del juez y del predicador. En ambos
casos, se puede apreciar muy claramente el rasgo determinante de este concepto: la fusión
de los horizontes. El pasado está en continuidad con el presente o, lo que es lo mismo,
el pasado no es un conjunto de hechos objetivos que el intérprete debe describir
fielmente, sino, por el contrario, se presenta como un plexo de significados transmitidos
que se actualizan cuando se los comprende desde el presente de la situación. Gadamer
expresa esta relación recíproca entre pasado y presente con la siguiente analogía:
"La pertenencia del intérprete
a su texto es como la del ojo a la perspectiva de un cuadro. Tampoco se trata de que este
punto de mira tenga que ser buscado como un determinado lugar para colocarse en él, sino
que el que comprende no elige arbitrariamente su punto de mira sino que su lugar le está
dado con anterioridad."
La lógica dialéctica de la conciencia de la historia efectual
El problema de la aplicación arrojó como resultado el hecho de
que comprender significa interpretar, vale decir, mediar entre lo general y lo particular
o, en otros términos, entre el pasado y el presente. La conciencia de la historia
efectual expresa justamente esta condición interpretativa de toda comprensión humana.
Ella describe el siguiente hecho: cuando la conciencia se vuelve sobre el pasado para
comprenderlo advierte que es un efecto de aquel. Por ello, la conciencia de la historia
efectual es la modalidad por la que la historia se explicita a sí misma. En ella, se
fusionan el horizonte del pasado y del presente. Esto significa: en el seno mismo de la
conciencia se produce un diálogo conflictivo entre el punto de vista del pasado y el
punto de vista del presente. Es conflictivo porque el pasado está constituido por una
tradición ya interpretada en distintos prejuicios y porque el presente, además de los
prejuicios de la tradición, posee otras expectativas e intereses con los que se dirige al
pasado.
En Verdad y Método, Gadamer describe la lógica de este
diálogo entre pasado y presente. A la hora de determinar los rasgos específicos de ella,
acentúa su condición ametódica. La razón de ello consiste en que la conciencia de la
historia efectual toma como modelo la relación entre pregunta y respuesta, en el sentido
de que el pasado, esto es, la tradición a la que se dirige la conciencia, se presenta
como un conjunto de respuestas formuladas a ciertas preguntas. Comprender la tradición
significa comprender la preguntas a las que esas respuestas respondieron. Ahora bien, esta
tarea es posible cuando el intérprete se dirige al pasado con sus propias preguntas. De
la confrontación entre las preguntas del intérprete y las preguntas en las que se
constituye el pasado surge la interpretación.
Si la conciencia de la historia efectual tiene esta estructura
dialógica de la pregunta y la respuesta, el problema que se presenta desde el punto de
vista metodológico es qué criterios utilizar para hacer las preguntas correctas o, dicho
de otra forma, con qué parámetros seleccionamos un determinado elenco de preguntas de
todas aquellas que son posibles. La respuesta de Gadamer es muy sencilla: no hay criterio
alguno. No se pueden determinar las reglas metodológicas que aseguren la formulación de
una pregunta correcta. La lógica hermenéutica se guía por la dinámica de la
conversación en la que el diálogo fluye sin reglas precisas. Por ello, la hermenéutica
no se puede enseñar del mismo modo que se enseña una técnica. El principio que rige en
la conversación es el de autoridad, es decir, vale más la opinión del que estuvo largo
tiempo familiarizado con ella que las pretensiones de un novato.
La racionalidad hermenéutica: el modelo de la ética aristotélica
De lo dicho hasta ahora, podemos señalar un rasgo negativo fundamental
del estatuto epistemológico de la hermenéutica: su condición ametódica. La filosofía
hermenéutica se concibe a sí misma como la tarea de interpretación de las diversas
tradiciones lingüísticas en la que se configura la experiencia humana. Esta tarea, que
tiene el sentido de la aplicación y del preguntar, no puede ser guiada metodológicamente
por ningún tipo de reglas. Sólo basta la autoridad que surge de la familiaridad con la
interpretación.
Pero Gadamer no se limita a señalar negativamente este rasgo de la
hermenéutica. Se preocupa por describir positivamente el estatuto racional de la
mediación interpretativa. La pregunta que se formula es la siguiente: ¿qué tipo de
razón es la que ejerce el intérprete cuando pasa de lo general a lo particular? Dicho de
otra manera: ¿qué racionalidad se pone en juego cuando la conciencia de la historia
efectual formula una pregunta a las diversas tradiciones lingüísticas?
Es para responder a este interrogante teórico que Gadamer recurre a la
ética aristotélica: la racionalidad hermenéutica tiene el estatuto de la razón
práctica. Gadamer recurre a dos conceptos aristotélicos que le permiten describir
epistemológicamente la mediación interpretativa. El primero de ellos es la phrónesis:
"La virtud aristotélica de
la racionalidad, la phrónesis, resulta al final la virtud hermenéutica
fundamental".
Esta afirmación tiene sentido a partir del hecho de que el saber
inherente a la phrónesis es un saber que surge de la situación concreta. El problema
moral para Aristóteles es el del hombre concreto, que tiene que elegir el fin y los
medios correctos de su obrar en una situación dada. El tipo de racionalidad implicado en
esta virtud moral pone en evidencia que el obrar humano no se enfrenta con una serie de
hechos objetivos, sino que está ante una situación que le pertenece y sobre la cual
tiene que decidirse. El conocimiento moral surge del acontecimiento mismo del ser del
hombre, entendido como un ser que obra.
El segundo concepto es la noción de filosofía práctica. Con él
termina de perfilar los rasgos epistemológicos de la hermenéutica. Que la hermenéutica
se conciba a sí misma como filosofía práctica significa dos cosas: en primer lugar que
la hermenéutica no tiene por objetivo determinar las reglas para resolver cualquier
malentendido textual. La hermenéutica filosófica es anterior a los problemas
metodológicos. Ella reflexiona sobre la competencia que hace posible el uso de cualquier
tipo de reglas de interpretación (en esto, se diferencia de la gramática y de la
retórica). Ahora bien, ¿cuál es esa competencia hermenéutica? Ella es una reflexión
sobre la praxis humana, esto es, sobre la mediación lingüística de toda comprensión.
La condición filosófica de la hermenéutica, frente a todas aquellas concepciones que la
entiendan como el mero arte de superar el malentendido, se funda en la radicalidad que el
lenguaje tiene en la caracterización de la conciencia de la historia efectual y cuya
expresión es: "El ser que puede comprenderse es el lenguaje".
En segundo lugar, la anterioridad en la que la hermenéutica
filosófica se mueve y el hecho de que sea el saber inherente a la praxis es lo que le
permite a Gadamer distinguirla de otros conceptos como la téjne y la episteme. Con la
téjne, la hermenéutica comparte la condición de ser un saber previo que guía el obrar.
Ello significa que el momento de la aplicación es un momento esencial al saber. Pero, si
bien existe esta correspondencia hay una serie de diferencias fundamentales: el hombre no
trabaja sobre sí mismo del mismo modo que el artesano trabaja sobre el material. El saber
moral es un saberse (ein Sich- Wissen). La téjne se puede aprender y después
olvidar. El saber moral, en la medida en que es el saber hacer del obrar humano, acompaña
siempre toda actuación. Por ello, el concepto de aplicación es, en el caso del saber
moral, problemático: el saber moral no se posee en forma tal que primero se tenga y
después se aplique a una situación concreta. Hay una profunda unidad entre el plano de
la competencia (saber) y el de su realización (aplicación). El saber técnico, por
último, está orientado hacia fines particulares y específicos, es un saber hacer esto o
aquello. En cambio, el saber moral carece de una finalidad determinada: "No existe
una determinación, a priori, para la orientación de la vida concreta como tal".
El mismo rasgo que hace que la hermenéutica se asemeje al saber
práctico es lo que permite distinguirla también del saber puro de la episteme. Ello se
debe a que el saber puro, paradigmático, de los griegos era la matemática, un saber
demostrativo y permanente. La hermenéutica filosófica, por el contrario, tiene como
objeto la mediación lingüística que se configura en el obrar humano. En este sentido,
se puede decir que su objeto es "el hombre y lo que este sabe de sí mismo".
Por esta razón, el modelo del saber implicado en ella no es nunca la episteme.
A modo de conclusión podemos afirmar que el problema epistemológico
fundamental de la hermenéutica se halla en el estatuto de la interpretación, esto es, de
la aplicación de lo general a lo particular. La fisonomía concreta que adquiere este
problema en Gadamer es la conciencia de la historia efectual. Ella es la que da sentido al
problema de la interpretación. La conciencia de la historia efectual pretende describir
la condición lingüística en la que se configura el obrar histórico humano. Esta
configuración lleva consigo un determinado saber racional, que no es, precisamente, ni la
racionalidad demostrativa de la episteme ni la racionalidad técnica de las ciencias, sino
es el saber racional delineado por Aristóteles en su ética. La racionalidad
hermenéutica es un saber hacer (können) en el que competencia y aplicación se
implican recíprocamente. El rasgo fundamental de este saber hermenéutico es su carácter
ametódico.
Bibliografía
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Siebeck), Tübingen, 1975, [Tr. Verdad y Método, Sígueme, Salamaca, 1991].
-GADAMER, H. G., Wahrheit und Methode II. Ergänzungen. Register,
J. C. B. Mohr, Tübingen, 1986 [Tr. Verdad y Método II, Sígueme, Salamanca,
1991].
-GADAMER, H. G., Kleine Schriften I. Philosophie. Hermeneutik,
J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1967.
-GADAMER, H. G., Kleine Schriften II. Interpretationen, J. C. B.
Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1967.
-GADAMER, H. G., Kleine Schriften III. Idee und Sprache, J. C.
B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1972.
-GADAMER, H. G., Le problème de la conscience historique,
Publications universitaires de Louvain-Editions Bèatrice-Nauwelaerts, Louvain-Paris,
1963.
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