La ‘universitas civium’ de Marsilio de Padua y la ‘voluntad general’ de Rousseau

Julio Castello Dubrá

Resumen
Más allá de ciertas diferencias –relacionadas con las distintas épocas en que vivieron- es observable una similitud de algunos elementos funcionales entre Marsilio de Padua y J.J. Rousseau. En ambos autores nos encontramos con la postulación de una instancia suprema y totalizante que actúa como fundamento del orden político. Por una parte, la "universitas civium" marsiliana, es decir, la corporación del conjunto de ciudadanos; y por la otra, la célebre "voluntad general" rousseauniana, ese cuerpo moral y colectivo al que cabe el nombre de Soberano.

Ambas instancias son identificadas con el "pueblo" como sede originaria de la Soberanía y ambas se corresponden con la suprema autoridad legislativa.

En el terreno de la filosofía práctica, los dos autores nos acercan a una de las preguntas fundamentales de toda filosofía política: ¿Cómo y dónde encontrar una instancia universal que represente al conjunto de la sociedad?

Uno de los lugares comunes en la consideración del pensamiento político de Marsilio de Padua es su comparación con los exponentes más representativos de la filosofía política moderna, entre ellos, J.J. Rousseau. Sea que se destaque la importancia de Marsilio como un singular precedente de la modernidad, sea que se cuestione la pertinencia de tales afirmaciones, las alusiones a Rousseau parecen, por lo visto, inevitables, lo que no significa que se haya emprendido aún un estudio profundo y detallado de la eventual relación entre ambos autores.

Una aproximación seria y cautelosa a la comparación entre estas figuras no puede pasar por alto las diferencias relativas al contexto de la realidad histórica y social a la que pertenecen, a la problemática específica que se plantea con relación a ella y a los objetivos teórico-políticos que los propios autores se imponen con tal motivo. En el caso de Marsilio, se trata de una realidad social e histórica signada aún por la estructura jerarquizada de la sociedad feudal –en la cual ya comienzan a prevalecer elementos burgueses–, y de una cultura que abraza la convicción de la pertenencia a una comunidad superior y de carácter universal: la cristiandad. De allí, la ineludible pregunta por la relación y la delimitación de la respectiva competencia de su dos "cabezas visibles": el poder "espiritual" del papado romano y el poder "temporal" del Imperio cristiano. Con tal motivo es que Marsilio de Padua emprende, en su Defensor pacis, el intento de una fundamentación teórica de la autonomía e independencia del poder político del Imperio frente a las pretensiones temporales del papado.

En el caso de Rousseau, por el contrario, estamos ante el momento histórico que precede a la definitiva disolución de los estamentos de la sociedad feudal y a la tentativa de recreación de la totalidad del orden social y político a la luz de los principios de la Razón. La emergencia, en la edad moderna, de la figura del individuo libre y autónomo, dotado derechos propios e irreductibles, plantea el problema de cómo instituir un poder legítiimo que garantice la interacción armónica de los derechos de todos y, en tal medida, los preserve y custodie. Con este contexto, Rousseau se plantea, en su Contrato social, la reconstitución, mediante el pacto fundamental, del estado civil del hombre con el fin de anular las desigualdades basadas en la fuerza, garantizar la libertad individual y conferir una auténtica legitimidad a la propiedad privada en un marco de igualdad para todos.

Más allá de la relevancia de estas diferencias de contexto, problemática y objetivos, es observable una similitud de ciertos elementos funcionales sobre la base de los cuales es posible trazar una analogía.

Ante todo, en ambos autores nos encontramos con la postulación de una instancia suprema y totalizante que actúa como fundamento del orden político: por una parte, la universitas civium marsiliana o la corporación del "conjunto de los ciudadanos" –eventualmente identificable, para Marsilio, no sin implicancias problemáticas, con su valentior pars, o "su parte preponderante"–, y que constituye el legis-lator humano o la causa eficiente de la ley; por la otra, la célebre "voluntad general" rousseauniana, aquel "cuerpo moral y colectivo" que se constituye en el acto mismo del pacto social, y al que cabe el nombre de "Soberano". Ambas instancias ocupan el lugar central dentro de la respectiva estrategia teórica y argumentativa de los dos autores, ambas son identificadas con "el pueblo", en cuanto sede originaria de la soberanía, y se corresponden con la suprema autoridad legislativa de la que emanan las normas que regulan el orden político.

No es nuestra intención recaer aquí en los tópicos derivados de asimilar la universitas civium marsiliana a la voluntad general de Rousseau, consistentes en atribuir a Marsilio los rasgos característicos del ideario político moderno: contractualismo, soberanía popular, división de poderes. La necesidad de una adecuada reubicación de Marsilio en su contexto histórico y político y los límites de la propia formulación marsiliana ya han sido suficientemente señalados como para volver sobre ello.

Con las reservas del caso, nos detendremos, pues, a analizar brevemente tres aspectos en los cuales es viable trazar una analogía entre ambas instancias. En primer término, es importante señalar el paralelismo en cuanto al carácter secundario-instrumental del gobierno o la autoridad ejecutoria respecto de la asamblea legislativa popular. Aunque Marsilio no alcance a formular una estricta división de poderes –particularmente, entre el poder ejecutivo y el judicial–, y por más que, en ciertos pasajes, llegue, incluso, a reconocer funciones legislativas delegadas al príncipe, no son menos importantes las expresas declaraciones respecto del carácter derivado que presenta la "pars principans" o "parte gobernante" de la comunidad política, cuya función es regular la conducta civil de los hombres conforme a leyes, y que es instituida o designada por la universitas civium. En efecto, la universitas civium es no sólo la "causa eficiente primera y propia de la ley", sino, también, la "potestas factiva de la institución del gobierno". En cuanto tal, la universitas civium se revela como la "causa eficiente primera" que instituye las restantes partes u oficios de la comunidad política –campesinado, artesanado, milicia, etc.–, y lo hace por mediación de la parte gobernante, que actúa como causa "secundaria, instrumental o ejecutoria", y siempre "en virtud de la autoridad concedida por el legislador". La ejecución de las leyes se realiza "de modo más conveniente" por un único o un reducido número de gobernantes que por la entera multitud, pero lo que los gobernantes hacen, lo hace la entera comunidad, puesto que aquellos actúan "según la determinación de la comunidad", esto es, según la determinación de la ley.

Análogamente, es apreciable la insistencia de Rousseau en distinguir los verdaderos "actos de soberanía" o actos de la voluntad general –que no son otra cosa que las leyes–, y cuyo objeto sólo puede ser, precisamente, general, y los actos de la voluntad particular, que tienen un objeto particular y son "actos de magistratura". Si el cuerpo político tiene su voluntad en el Soberano, su fuerza y capacidad de acción particular residen en la figura del gobierno, un "cuerpo intermediario" establecido entre los súbditos y el Soberano para la ejecución de las leyes. El gobierno no existe por sí mismo, sino en virtud del Soberano, y es instituido no mediante un contrato, sino por una "comisión" o "empleo": los magistrados son "simples oficiales del Soberano" y ejercen, en su nombre, el poder que de él han recibido.

En segundo término, resulta significativo el similar pronunciamiento respecto de la alta calificación de la instancia legislativa suprema y su invariable orientación al bien común. La universitas civium es interpretada por Marsilio como aquella instancia "de la cual únicamente pueden provenir las mejores leyes." La corporación, que comprende al conjunto de los ciudadanos, será siempre superior al juicio de cualquiera de sus partes componentes –como aplicación del principio de que "el todo es mayor que la parte"–, y lo será, además, porque "nadie se daña a sí mismo conscientemente (nemo sibi nocet scienter)." Marsilio fundamenta en un principio de corte naturalista el que la multitud de los ciudadanos no sea depravada ni ignorante en su mayor parte: su voluntad no puede ser sino ser la ley óptima, aquella que se orienta al bien común, pues, de lo contrario, habría "error o deficiencia en la naturaleza en la mayor parte de los casos", lo cual es imposible.

Estas expresiones, si bien de un alcance relativo, y con un fundamento distinto, evocan la célebre infalibilidad de la voluntad general rousseauniana. La voluntad general, en cuanto tal, no puede atender sino a un objeto general; si su objeto se particulariza, deja ya de ser voluntad general. La voluntad general "es siempre recta y siempre tiende a la utilidad pública". Su esencia y su objeto generales la distinguen de la mera "voluntad de todos", que no es más que una suma de voluntades particulares, cuyo objeto sigue siendo un interés privado y no el bien común. Un interés particular puede oponerse a otro interés particular, pero el interés del Todo no puede ir en contra de sí mismo. En definitiva, la ley, que procede de la voluntad general, y obliga con respecto a todos sus miembros, no puede ser injusta "puesto que nadie es injusto hacia sí mismo."

Precisamente, esta concepción de la legislación como la obligación que el todo se impone hacia sí mismo es el último de los aspectos que nos plantea una comparación entre Marsilio y Rousseau. En oportunidad de demostrar la atribución de la auctoritas legislativa a la universitas civium, Marsilio considera a ésta como la instancia que hace leyes tales que resultan "mejor y más fácilmente observadas"; en otras palabras, conceder a la universitas civium la confección de las leyes es la mejor manera de garantizar su cumplimiento. En apoyo de esta proposición, Marsilio argumenta que cada uno obedece mejor la ley que le parece haber estatuido para sí. Si, con Aristóteles, la ciudad es la "comunidad de hombres libres", los ciudadanos no deben padecer despotismo o dominio servil a manos de otros. Pero esto es, precisamente, lo que ocurriría si uno o algunos pocos legislaran sobre el resto de los ciudadanos: ello equivaldría a dividir la comunidad en una parte legisladora y despótica, y otra dominada. Los ciudadanos sometidos protestarían o resistirían las leyes en cuya promulgación no han participado:

"Por el contrario, instituida [sc. la ley] por el examen y el consenso de toda la multitud, cualquier ciudadano la observaría y soportaría fácilmente, incluso la menos conveniente. Dado que a cualquiera le parecerá haberla estatuido para sí, no tendrá reclamo contra ella, sino más bien la tolerará de buen ánimo."

Del mismo modo, para Rousseau, la esencia de la ley, en cuanto acto de la voluntad general, reside en su carácter auto-legislativo:

"Pero cuando todo el pueblo estatuye sobre todo el pueblo no se considera más que a sí mismo, y si, entonces, se forma una relación es del objeto entero, bajo un punto de vista, con el objeto entero, bajo otro punto de vista, sin ninguna división del todo. Entonces, la materia sobre la cual se estatuye es general como la voluntad que estatuye. Es este acto lo que yo llamo ley."

"Según esta idea, se ve al instante que no hay que preguntar ya a quién pertenece hacer las leyes, puesto que son actos de la voluntad general; ni si el príncipe está por encima de las leyes, puesto que es miembro del Estado; ni si la ley puede ser injusta, puesto que nadie es injusto hacia sí mismo; ni cómo uno es libre y está sometido a las leyes, puesto que éstas no son más que registros de nuestras voluntades."

Más allá de los puntos de contacto, evidentemente Marsilio no llega a decir que la universitas civium debe promulgar las leyes porque sólo ella tiene el derecho de hacerlo; simplemente, dice que, si es ella quien legisla, de su acción resultarán leyes que serán mejor y más fácilmente cumplidas por todos. Y ello, porque uno se predispone mejor hacia el cumplimiento de una ley en cuya elaboración ha intervenido, vale decir, se acepta de buen grado una obligación que uno mismo se ha impuesto. Como se ve, el planteo de Rousseau es radicalmente distinto, y su contexto es propiamente moderno. La fundamentación de la legitimidad de las normas que constituyen el orden político sólo puede establecerse en la medida en que se las entiende como consecuencia de un pacto en el que participamos absolutamente todos, y por el cual, enajenando todo nuestro poder en una voluntad común, nos obligamos, en verdad, hacia nosotros mismos. Sin embargo, es llamativo que en el momento culminante de la argumentación teórico-política de Marsilio de Padua, a saber, la demostración de que el legislador humano o la fuente de la ley es la universitas civium, se esté casi acariciando este principio fundamental del carácter auto-legislativo del cuerpo social.

La universitas civium marsiliana responde a un contexto histórico y a una problemática política específicamente medieval, tal como lo demuestran las especulaciones acerca de su eventual correlato empírico. Ya represente a los órganos colegiados de las comunas libres italianas, o a los parlamentos o curias imperiales, la composición de sus miembros no se corresponde con la figura individual del ciudadano de la república moderna, sino con una estructura corporativa, cuya exclusión es, para Rousseau, condición de la constitución de la voluntad general: "que no haya sociedad parcial en el Estado, y que cada ciudadano sólo opine por sí mismo". Por lo demás, la invocación de esta asamblea legislativa soberana no le impide a Marsilio apelar, al mismo tiempo, a la noción de representación, mientras que Rousseau la desecha expresamente: el soberano no puede ser representado más que por sí mismo. Teniendo a la vista estas diferencias constitutivas y esenciales, es para destacar la condición análoga de estas instancias: (i) en cuanto a su papel como instancia primaria de la que deriva el gobierno como instancia derivada o intermediaria, (ii) en cuanto a su calificación para la determinación del bien común, (iii) en cuanto a su carácter auto-legislativo.

En nuestra época, es cada vez más difícil sostener la concepción que reconoce un núcleo de problemas esenciales de la filosofía recurrentes a lo largo de su historia. Si por tal se entiende un esquema abstracto de cuestiones "intemporales", aisladas de la historia y del acontecer vital, la dificultad reposa en un ingenuo malentendido. La problemática filosófica recurrente es esencialmente dinámica y siempre motivada por la circunstancia histórica o vital, particularmente tratándose de la filosofía práctica. Pero aun internándose en el análisis que respeta las determinaciones temporales de la problemática filosófica, es posible rastrear una serie de interrogantes que, por su naturaleza y por la forma en que nos acucian, retornan una y otra vez sobre nosotros. En el terreno de la filosofía práctica, el contacto con la universitas civium de Marsilio de Padua y la voluntad general de Rousseau nos acercan a una de las preguntas fundamentales de toda filosofía política: ¿cómo y dónde encontrar una instancia universal que represente el conjunto de la sociedad?

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Notas:

Cf. por ejemplo: Battaglia, F., Marsilio de Padova e la filosofia politica nel medioevo, Firenze, 1928, pp. 71-3, 96; Lagarde, G. De, La naissance de l'esprit laïque au déclin du moyen age. Marsile de Padoue ou le premier théoricien de l'Etat laïque, 2ª ed. Paris, 1948, vol. II, p. 162, 189; Gewirth, A., The Defender of Peace. Marsilius of Padua and Medieval Political Philosophy, New York, 1951, vol. I, p. 215, 223, 258; Grignaschi, M., "Le rôle de l'aristotélisme dans le Defensor pacis de Marsile de Padoue", en Rev. Hist. Phil. relig. 35 (1955) pp. 306 ss.; Quillet, J., La philosophie politique de Marsile de Padoue, Paris, 1970, pp. 85-6, 130-1; Sternberger, R., "Die Stadt und das Reich in der Verfassungslehre des Marsilius von Padua.", en Sitzungsberichte der wissenschaftlichen Gesselschaft an der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main 8 (1981) nº 3, p. 146.

Nos hemos ocupado de negar el pretendido contractualismo de Marsilio en nuestro trabajo "Algunas precisiones acerca del contractualismo de Marsilio de Padua" en Veritas 41 (1996) pp. 493-510.

Cf. Defensor pacis I xv, 4 (pp. 86-7 de la edición de R. Scholz: Marsilius von Padua, Defensor pacis, Hannover, 1932-3).

Cf. Rousseau, Contrato social II ii (Trad. M. Armiño, 2ª ed., Madrid, Alianza, 1982, p. 33); II iv (p. 38); II vi, (p. 44).

Cf. ibid. III 1, (op. cit., pp. 61-62).

Cf. Def. pac. I xii, 5 (Scholz, pp. 65-66).

Cf. ibid. I xii, 8 (Scholz, pp. 68-9); I xiii, 2 (Scholz, pp. 70-71).

Cf. Contrato social II iii, (p. 35).

Cf. ibid. II vi, (p. 44).

Cf. Arist., Pol. IV 6, 1279 a 21.

Def. pac., I xii, 6 (Scholz, pp. 66-7).

Contrato social II vi, (p. 43).

Ibid., (p. 44).

Cf. ibid., II iii, (p. 36).

Cf. ibid., II i, (p. 32).