Cuando se habla del cuerpo humano
como patrimonio, se pueden entender dos cosas. Su simple apropiación e
instrumentalización o el dominio efectivo que sobre él ejerza el individuo para
realizarse como persona. En el primer caso, el cuerpo deviene una variable de un mundo
medicalizado y mercantilizado, en donde se lo cosifica. En el otro caso, el cuerpo es uno
con la persona y se constituye en su realidad efectiva . Estas posibilidades se sustentan
en la realidad ontológica del cuerpo. Por un lado, es la persona misma, coextensiva con
ella, expresión de la subjetividad, ser-para-sí. Por el otro, es algo en el mundo, medio
de dispersión, ser-para-otro. En suma, soy un cuerpo y tengo un cuerpo. Sobre esta
posibilidad ambigua, se inscribe una libertad a la vez interpretativa y moral. En última
instancia, el cuerpo será lo que interpretemos que sea. Gran parte del positivismo que
reina en el ambiente médico es debido a una concepción dualista, que separó el cuerpo
de la mente y los concibió como compartimentos separados. La libertad, que aquí juega
como poder de autodeterminación, ya nos indica que el cuerpo y su concepción definirán
nuestro estilo moral.
Partamos de una caracterización de la medicina que hace un filósofo:
" La medicina es el arte de cultivar la autonomía de los hombres mediante el cuidado
de sus cuerpos. Pero descubro, igualmente, que este arte solo es practicable si la lógica
del simple deseo es quebrada por aquella del imperativo ético fundamental que instaura el
campo de la convivencia."1 En esta caracterización de Malherbe, se
encierra toda una ética para la medicina de corte personalista. Solo señalaremos algunos
aspectos que destacan la relevancia de la autonomía como vínculo entre la corporalidad y
la ética. Se señala, como específico de la actividad médica, el cuidado del cuerpo.
Esto significa toda una concepción de la praxis médica. La medicina de corte positivista
ha privilegiado la terapeútica, el curar, y tiene poderosas razones para hacerlo. El
espectacular avance de la tecnología médica ha producido una especie de milagro que esta
cambiando el sentido mismo de su praxis. Hoy podemos hablar de una medicina desiderativa y
pigmaliónica que puede modificar la estructura corporal del hombre. Esta medicina llena
de poder y orgullo no suele preguntarse si lo que hace tiene un precio, si aquellos a los
que beneficia, están satisfechos. Sólo parece importarle el progreso de la ciencia y de
la tecnología. El precio que se pague lo legitima el valor del fin: vencer a la
enfermedad, dominar la naturaleza, dar lugar a mayores opciones para una libertad
arbitraria. El poder de esta medicina es que autoinduce la demanda. Esto se debe al
carácter ilimitado del deseo. Esta medicina desiderativa no mira las diferencias, ni se
pregunta por los costos de sus procedimientos. Tampoco se interroga sobre la condición
finita del individuo; el médico clínico sabe que sus pacientes mueren y que, tarde o
temprano, la muerte siempre terminará venciendo, porque no es un mero accidente, sino una
realidad de nuestra condición. Por otra parte, tampoco se plantea la medicina del deseo
si todos sus procedimientos no traen cuestiones que merecen ser consideradas. Estas no son
relevantes, ya que su proceder es desinteresado y avalorativo. Pero, pronto, se ve la
insuficiencia de esta actitud altiva. Las modernas técnicas de fertilización asistida,
sin duda, liberan a la mujer del cuidado temprano de sus hijos, pero crean problemas
éticos y humanos, como el de los embriones congelados, o complejos problemas de identidad
y de relaciones de parentesco. Las técnicas de cuidados intensivos salvan vidas, pero,
también, prolongan injustificadamente la agonía de personas en estado de terminalidad.
Dos términos queremos destacar de la descripción que Malherbe nos da
de la medicina. Por un lado, el de autonomía. Este término es clave y supone que el
hombre hace uso de una libertad responsable en función de tener un control y señorío
sobre sus propias decisiones. La autonomía, como muy bien lo ha establecido Kant, implica
que obedecemos a aquellos principios que nos hemos dado. No es un derecho a la
arbitrariedad, sino a la realización de nuestra genuina personalidad, y no se la puede
pensar sin la exigencia de una reciprocidad con el otro. Mi autonomía real se basa en la
autonomía del otro, en un reconocimiento equivalente. Es por eso que la autonomía
siempre implica si es moral la universalidad y la consideración de que el cuerpo, como
expresión existencial de la persona, es un fin en sí mismo. Cuidar el cuerpo, que es lo
que se pide en la definición propuesta, significa restaurar sus funciones para que sirva
a la autonomía. El deseo, en cambio, es signo de lo arbitrario, de una libertad que no se
puede legitimar, de un puro impulso que hace del cuerpo un mero medio para el logro de
cualquier fin.
Es aquí donde aparece la relevancia ética de la cuestión del cuerpo
como patrimonio. Si por el deseo transformamos al cuerpo en un puro bien, en cosa
expropiable, tiene que haber un imperativo, o un principio ético, que quiebre esta
desproporción. El origen antropológico de la ética es una desmesura, y la moral es un
intento de equilibrar una situación que nos aliena. De lo que se trata es de que el
cuerpo sea un genuino patrimonio, algo que poseemos y que nos manifiesta, no como una
cosa, sino como un destino o una biografía.2
Dos principios son fundamentales para hacer del cuerpo y de la vida
humana una totalidad plena e inviolable: el de sacralidad de vida y el de calidad de vida.
Esos principios, como intentaremos mostrarlo, además de preservar la integridad del
cuerpo, constituyen los polos de un movimiento reflexivo que esta en la base de la
bioética.
El principio de sacralidad de vida protege a nuestro cuerpo
preservándole de una indisponibilidad última: la vida. El principio de que "en
ningún caso se matará al inocente" se lo concibe como absoluto. Absoluto en moral,
como bien lo recuerda John Finnis3, significa "sin excepción" y se
vincula con lo que se piensa, como intrínsecamente correcto o incorrecto.
Existe, en nuestro tiempo, mucha resistencia a usar el término
sacralidad, tanto por sus connotaciones religiosas como por sus pretensiones de
absolutidad. Se piensa en los fundamentalismos y se intenta usar expresiones más neutras
como indisponibilidad del cuerpo, protección de la vida, etc. Todas estas expresiones,
nos parece que juridizan el término y le hacen perder el papel que juega en la reflexión
moral.
El principio de sacralidad de vida, por su carácter absoluto,
representa el momento deontológico y de unidad de la reflexión. Idealmente concebido,
queda ilustrado en la moral del Sermón de la Montaña y en las éticas que Max Weber
llamó de la convicción. En la historia de la moral, constituye el momento de la certeza
moral, la feliz época de la moral de código único.4 Este momento constituye
lo que llamaríamos el hecho normativo básico. Es lo moral antes de la reflexión moral;
de allí, lo de sacralidad. En ella se confunde lo histórico, lo religioso, lo jurídico.
De ese fundamento, depende la vida y el sentido de una comunidad, sus valores son lo
sagrado de la comunidad. Por ese motivo, sus preceptos son absolutos y, a la vez, tienen
un contenido particular, pero concibe toda alteridad como irracional e inconcebible.
Representa, en suma, el momento de la pureza y de lo absoluto, lo deontológico sin
excepciones. En su forma reflexiva, constituyen sistemas de principios básicos que no se
discuten y que, en última instancia, se fundan en autoridad indiscutible. Para asegurar
su universalidad, se interpretan esas verdades reveladas con un naturalismo que es
extensible a la comprensión de todo hombre sano. Excluye la alteridad, y su modelo de
argumentación moral es el deductivo y el casuístico. Un modelo, en nuestra tradición,
es el de la teología moral católica de base neotomista.
Se ha dicho que toda ética ha de partir de un principio absoluto, de
un hecho normativo básico, y ese no es otro que el principio de sacralidad de vida; pero
ese principio es formal y tiene que ser interpretado. Ese dominio de aplicación
constituye el otro principio: el de calidad de vida.
El principio de calidad de vida representa, en cambio, el momento de la
diferencia, de la diversidad. Aquí, lo esencial es la libertad, como principio de
autodeterminación, y los estilos de vida. La vida humana plena es la vida consciente, que
se realiza y consuma en una vida plena y feliz.
Diego Gracia5 ha destacado el sentido contemporáneo de
'calidad de vida'. Lo deriva del mundo industrial y de la economía. Provendría de
calidad de material; se habla, igualmente, en economía de ' calidad total ' y la
economía del bienestar se ocupó de la 'calidad de vida' en función de la cantidad y
calidad de bienes y servicios disponibles en una determinada sociedad para sus habitantes.
Aunque es cierto que la expresión 'calidad de vida' es un término reciente, su
significado, sin embargo, es una vieja cuestión de la ética. Aristóteles observó que
la felicidad humana, para su consumación, requiere de ciertos elementos exteriores que en
cierto sentido la condicionan.6 Concretamente, algunas virtudes requieren de
medios, relaciones políticas, un buen aspecto. Para Aristóteles, no basta la virtud,
como para los estoicos, se percata de la fragilidad del bien y de que la ética solo tiene
sentido para un ser destinado a la contemplación, pero, a la vez, finito.
La calidad de vida nos conduce a los estilos de vida, a los valores que
el sujeto elige y que dan un sentido a sus decisiones. La calidad de vida es, en última
instancia, la calidad biográfica de una existencia única. Al constituir el sentido de la
vida de un individuo, exige siempre del contexto una respetuosa y cuidada consideración
de sus valores y los de la comunidad en la que habita.
Estructural y ontológicamente, el principio de calidad de vida es
posterior al de sacralidad. Supone que no hay certezas absolutas, entiende que, entre los
seres humanos, el único modo de constituir un medio moral común es por medio de la
argumentación y sostiene que el principio de sacralidad se lo debe concebir como un
principio formal, como un canon moral, como un principio negativamente universal: "
no matarás al inocente", " no violarás la dignidad humana".
Lo importante, y para terminar, es que el principio de sacralidad de
vida nos proporciona la dimensión absoluta de toda moral, lo que llamaríamos su momento
deontológico; se lo podría formular de una manera sumamente general: en todos los
casos se debe respetar la dignidad de la persona humana o, como lo diría Kant en una
de las formulaciones de su imperativo: el ser humano es un fin en sí mismo. Pero subsiste
el problema de quién es humano y le asiste razón al profesor Gracia al decir que éste
es un problema empírico. Tan difícil resultó para los teólogos de la modernidad
considerar si los naturales de América eran personas o no, como para los bioeticistas de
hoy determinar qué es humano en los confines de la vida. Aún se discute acaloradamente
sobre el status del embrión y del individuo que yace en estado vegetativo
permanente. Es aquí, en la particularidad, en donde surge lo diverso, en donde aparece el
otro gran principio: el de calidad de vida.
Ambos principios son los momentos esenciales de toda reflexión moral,
preceden a toda teoría ética y están en la base de un concepto que quiere tener cierta
univocidad en bioética. No hay moral sin un principio homogéneo, absoluto, que exprese
la necesidad de lo deontológico. Pero la moral debe devenir motivo; por lo tanto,
vincularse con nuestra condición finita; he aquí el principio de la diferencia y la
diversidad. La vida humana existe como biografía de un ser único e irrepetible.
No cabe duda de que ambos principio responden a visiones diferentes de
la moral, pero esas dimensiones son complementarias y no se oponen. La moral es un orden
objetivo, teleológico, como lo quería el Kant de la Crítica del Juicio, pero no
es un orden natural, ni dado. En él se conjugan un sentido siempre dado con la libertad y
la iniciativa humana. Lo mismo habría que decir para los principios de sacralidad y
calidad de vida: la vida no es genuina vida humana si no nos orientan ambos. De ahí que
cuando las religión reconoce como legítima la suspensión de tratamiento, en el caso de
un enfermo terminal, y rechaza la eutanasia, en cualquiera de sus formas, no esta haciendo
más que aceptar la presencia de ambos principios como esenciales para preservar la
plenitud de una vida.
El principio de sacralidad implica, también, la conciencia de un
límite de nuestra espontaneidad y la secreta presencia de una heteronomía absoluta que
la conciencia religiosa capta como misterio. Pero ese límite, también, reclama la
libertad del hombre, le pide que elija y que realice y complete, con su acción, un
universo abierto a infinitas posibilidades, y en el que vivimos siempre inmersos en un
sentido que tenemos que aprehender y, dentro de ciertos límites, superar.
