Primeras Jornadas Internacionales de Ética  "No matarás"
Facultad de Filosofía, Historia y Letras - Universidad del Salvador
Buenos Aires, 17, 18 y 19 de mayo del 2000

 

LA IDENTIDAD CONSTRUIDA EN COMUNIDAD. ACERCA  DE LA POSIBILIDAD DE REPENSAR EL MULTICULTURALISMO

Dora Elvira García G.

Como todos los  conceptos relevantes de la filosofía, la identidad puede tratarse desde variados puntos de vista  y  a partir de diversos presupuestos  teóricos, aun dentro de la misma filosofía. Nos encontramos, pues, ante un concepto multirreferencial; sin embargo,  aquí  nos orientaremos a cuestiones de identidad  de los sujetos para pasar de ahí a la identidad cultural y su consecuente y    necesaria   imbricación con lo intercultural,  así como con el multiculturalismo. 

¿Cómo entender la identidad cuando  ha sido una cuestión por  demás trivializada?  Demos pues algunas rutas que nos proporcionen la pauta para vislumbrar senderos claros. 

En primer lugar, trataremos de definir lo que entendemos por identidad tanto en el ámbito personal como en el  colectivo para,  después, preguntar  sobre la  inclusión de   condiciones tales como respeto a la vida o pervivencia del otro,  la autonomía, la igualdad de condiciones individuales a fin de lograr un acuerdo o  la  igualdad de condiciones en el diálogo con el propósito de alcanzar la interlocución,  así como  la tolerancia de los otros. Esta última, considerada como  virtud ética y política que  afirma el  respeto de la identidad de los demás  y, por consecuencia, su reconocimiento. La pregunta sobre las identidades parece emerger con urgencia como uno de los grandes problemas que se presentan en la actualidad ubicado necesariamente en ámbitos culturales que se interrelacionan.

I

En un primer momento, entendamos como  identidad  aquellas notas que distinguen a un  sujeto de los demás,  o  la pertenencia de una persona   a una comunidad de cultura, donde comparte las mismas creencias básicas sobre fines y valores.  Asimismo,  es posible señalar como característico de la identidad la determinación de elementos que “permiten aseverar que es el mismo objeto en distintos momentos del tiempo”[1] (singularizar). Así, entonces, la identidad entrelaza varios predicados: un campo subjetivado, una historia psicológica  en constante revisión, un mundo de relaciones (y, por lo tanto, narraciones) sociales  y un “yo formal” que me hace disponer del punto de vista  de la tercera persona[2].       

En el caso de entidades colectivas (etnias o nacionalidades), identificar a un pueblo  sería  apuntar  ciertas notas duraderas que permitan reconocerlo frente a los demás: territorio, lengua, composición demográfica, rasgos culturales y su permanencia en el tiempo a través de su memoria histórica y sus tradiciones. Sin embargo, según Villoro,  ciertos enunciados descriptivos de la singularidad de una comunidad no son suficientes para expresar lo que un miembro de ese  pueblo entiende por su identidad[3].  Tanto en personas individuales como en la colectividad, el término identidad  puede tener un sentido  que rebasa  la simple distinción de uno frente a los demás; la búsqueda de la identidad “presupone  la conciencia de  su singularidad, como persona o como cultura, pero no se reduce a ella”[4]. Villoro sostiene, además de la primera caracterización de la singularidad (rasgos que nos distinguen), una segunda especificidad de la identidad: la autenticidad, entendida ésta como la imagen que de sí  mismo  se va haciendo  proyecto[5] .

Es importante señalar que, en los dos casos, la identidad se construye en la esfera  colectiva.  La identidad, en ambas aplicaciones, tiene supuestos compartidos y comunes: el sí mismo, el yo, la autenticidad y  la singularidad, por ejemplo.

Identidad significa  ser uno mismo, y para  el logro de la propia identidad se precisa la libertad[6]. En la relación con los demás, se comparten  semejantes  capacidades, tales como  el  elegir el propio plan de vida, la  identificación  con la imagen ideal que de sí se construye cada sujeto o la elección de algún bien. En este sentido, la identidad se refiere  a una representación que tiene el sujeto de sí.

De esta manera, la identidad se puede entender fenomenológicamente  a partir de la noción del sí mismo que hace referencia  a las dos maneras diferentes en que la identidad personal se establece en la temporalidad, es decir, mediante la manifestación, en el tiempo, de la permanencia de un núcleo personal. Ahí, pueden colocarse varios  criterios de identidad:  la identidad numérica de la misma cosa  a través de sus apariciones múltiples, la identidad  establecida sobre la base de pruebas  de identificación de lo mismo o identidad genética,  es decir, la continuidad ininterrumpida entre el primero y el último estado  de un mismo individuo. También, el individuo se reconoce siendo él mismo a pesar de algunos cambios, es decir,  a pesar de  variaciones  que afectan deseos y creencias,  se mantiene como sí mismo.

La   constitución y construcción  de  una identidad propia es posible  gracias al lenguaje;  por medio  de él,  entramos en relación con los otros  yoes y nos reconocemos como tales.  El yo es condición de posibilidad de esa construcción. De ahí que haya un sustrato, como  elemento de permanencia y continuidad ininterrumpida, pero dicho  yo  tiene que relacionarse indefectiblemente con otros yoes para que pueda constituirse, y sólo en relación a ciertos interlocutores[7].  Por ello, es necesario que estemos situados en una   “red de interlocución” con los demás, sin la cual sería imposible encontrar nuestra  propia identidad. El logro  de dicha  autodefinición solo es posible en esos entramados  de interlocución.  A decir de Taylor, esta es  la situación original que da su sentido a nuestro concepto de  identidad, y ofrece una  respuesta a la pregunta de quién soy. Lo hace a través de una definición que parte de esta base: desde dónde estoy hablando y hacia quién. La identidad colectiva, de un pueblo o una cultura, se da cuando  hay un reconocimiento de otro u otros como miembros de ese pueblo o cultura. Así, se trata de una representación colectiva, intersubjetiva que constituye un    mismo colectivo y se va forjando participativamente a través de las creencias, actitudes y comportamientos de los grupos a los que pertenece[8]. De este modo, “el problema de la  identidad de los pueblos remite a su cultura”[9].

En  Sources of the Self,  Taylor señala que  la definición completa de la identidad  involucra  “no sólo su posición  en cuestiones morales y espirituales, sino también algunas referencias a una comunidad definida”[10]. Esto, evidentemente, socava las concepciones desarrolladas en la modernidad,  concepciones individualistas que dibujan a la persona humana como la que  encuentra sus propias  orientaciones y declara su independencia  de las redes de interlocución que la formó originalmente. El hombre recibe y desarrolla su identidad y sentido de la vida a través de su misma existencia histórica articulada en relación con los otros y a través del lenguaje y del diálogo.  Para el autor canadiense, el eje central de la vida moral reside en la pregunta socrática  de cómo es preciso “vivir la vida” o cómo se debe vivirla, y, para ello,  afirma  que  el punto a resaltar  versa  sobre  los bienes que definen nuestra orientación espiritual y  por los cuales nosotros medimos el valor de nuestras vidas[11]. En realidad, las acciones humanas son impensables  fuera de un marco orientador, el conjunto de la vida humana es impensable  sin orientación  básica, sin un conjunto de bienes en relación con los cuales organizamos nuestra  identidad y, sin esa relación, con los otros. En este sentido, es la identidad  como proyecto.

Además, es importante la consideración de la identidad simbólica, ya que ella engloba tanto la identidad personal como la colectiva;  en ellas, se fundan  los núcleos teóricos para la noción de la identidad.  Podemos, entonces, señalar con Ortiz Osés que “en el estudio de las identidades colectivas se deben evitar  los extremos, es decir, tanto  el pensar  la identidad en términos esencialistas y cerrados, (lo que da lugar a fundamentalismos), así como pensarla, o más bien   dis-pensarla, en nombre  de lo indiferenciado y el vacío (que lleva al vacuismo).   Por ello, entre estas dos identidades,  la absoluta o dogmática y  la vaciada o anulada, puede hablarse mejor de una  identidad simbólica, abierta y  relacional. “Se trata de una identidad diferenciada que articula  su interpretación móvil proyectando imágenes simbólicas de sentido que encuentran su  agarradero en la tradición  cultural  convivida por el hombre a lo  largo  del tiempo en su espacio existencial”[12].  Esta identidad simbólica es  una identidad cultural y    aparece  como la interpretación medial o mediadora   que surge en el presente  de la significación humana para interceder entre  el pasado (mítico religioso) y el futuro (lógico abstracto).    La identidad simbólica puede ser del  primer espacio existencial;  por ejemplo,   la nación como ámbito donde se nace o se vive. El segundo espacio-tiempo existencial es el Estado como ámbito donde se está o se convive[13].

La identidad simbólica no se encierra en sí, se abre al otro complementante, de tal modo que  toda cultura requiere intercultura. Si  el sentido es apertura,  no cerrazón a lo cultural ni clausura, se precisa,  “por ello,  “cambiar la dinámica moderna de las identidades que se autoconsideran como  una exigencia al otro cuando, primariamente, son una aportación propia;  sólo puede exigir respeto quien ofrece un respecto o respectividad.”[14] La identidad hace necesariamente relación con el otro, de modo tal que la alteridad hace presencia, y,  así, cada uno hace referencia y conexión a aquel sí mismo en tanto otro que él mismo; de este modo, la alteridad presenta su  carácter polisémico.

Una alteridad  entre el otro y yo, con quien lucho y coopero, alteridad de las otras historias en las cuales la mía está entrecruzada, alteridad de las responsabilidades. Siendo esto así, y al haber un otro diferenciado, se da cabida  a la intersubjetividad.

Toda cultura es intercultura, todo lenguaje es interlenguaje, toda identidad tiene que relacionarse con los demás y, entonces, es también alteridad. Así visto, parece que las cuestiones de la identidad van íntimamente ligadas  con una hermenéutica del  sí mismo en “donde el acento se pone sobre la analogía del obrar humano y sobre la dispersión de las figuras de la alteridad”[15].

Juzgo que, en estos campos, la presencia de la hermenéutica se precisa, ya  que se expresa como nueva koiné o ecumenismo cultural; abona elementos en los que, al interpretar la realidad, nos autointerpretamos simbólicamente como  humanos, y entablamos una autointerpretación del sentido del hombre. El ser humano se interpreta en las constelaciones de sentido que se expresan en estructuras simbólicas y arquetipologías culturales. La hermenéutica es, primeramente, autohermenéutica, autointerpretación, interpretación antropológica sobre uno mismo y sobre los otros mismos como nosotros. Este descubrimiento de la identidad propia nos implusa a abrir paso hacia los otros como sujetos o como culturas.

II

Las cuestiones  de las identidades culturales  han sido y son amenazadas por procesos llamados, hoy, de “occidentalización del mundo”, europeización, “convergencia cultural” y, con mayor fuerza, “globalización cultural”. Ante estas amenazas, es posible vislumbrar algunas consecuencias. En primer término, podemos reconocer, por ejemplo, el aislacionismo cultural; en segundo, la aculturación o adopción ciega de valores enfoques y usos lingüísticos de la cultura occidental, que conlleva la consecuente desvirtuación  de la propia riqueza y el resquebrajamiento  de la propia identidad cultural. Es la renuncia que conduce  a la ruptura y desmoronamiento del  alma del propio pueblo o de la propia cultura. En tercer término, es posible apreciar  la transculturación. Aquí, no sólo se da un tránsito de una cultura a otra con sus correlativas repercusiones sociales (aculturación), sino que ese fenómeno conlleva, también, la pérdida, el desarraigo de la cultura propia y anterior, pero con la creación de nuevos fenómenos culturales; aquí, hay una respuesta creadora y de resistencia por parte de la cultura  receptora.

Evidentemente, la concepción etica y política del universalismo kantiano se refleja en la modernas sociedades capitalistas al proponer una justicia procedimental adecuada para los yoes sueltos, es decir, los ciudadanos.  Se presenta como la única  alternativa que asegura las formas comunitarias de asociación y de institucionalización social y política. En dicha generalización,  pretender imponer el mosaico de culturas, hábitos y formas de vida diferentes, así como querer imponer una única concepción de comunidad con un singular  modelo de buena vida, eubios,  significaría propugnar un fundamentalismo  implausible y tiránico.

Con la disolución del núcleo trascendental del yo, que garantizaba unidad e identidad del sujeto, se abre la forma en que esa identidad se integra en las condiciones contingentes e históricas de la sociedad moderna.  Así, parece que hay una renuncia a toda posible unidad permanente del sujeto centrada en alguna forma de razón práctica integrante de los proyectos y fines existenciales e históricos, y cuya estructura suprapersonal e intersubjetiva, hace confluir los ideales valuativos de la buena vida, que dan sentido a una vida comunitaria de una cierta sociedad, con la identidad del sujeto, sin la cual este se desintegraría en la inautenticidad. La autonomía del sujeto moral, propia de la cultura  moral de la modernidad, se convierte en  un enigma insoluble. Se muestra la tensión, que ya hemos atisbado, del sujeto moderno, así como  la distorsión de sobrellevar, por un lado, las exigencias de la sociedad de la moderna economía de mercado y, por otro, las auténticas aspiraciones de una buena vida en una comunidad de seres humanos. La persona no es un individuo sin atributos, incluye la conciencia de su propia identidad como miembro de una colectividad, y esta sólo se da en el contexto cultural.

III

Todo lo que vengo diciendo sobre las identidades se integra y se vincula  necesariamente e indefectiblemente  en la cultura. Ellas no se dan en abstracto. Esto tenido como supuesto y como tesis asumida, se plantea un problema: las culturas no son aisladas, sino que comparten espacios y se encuentran en constante relación mutua.  Así, la identidad es construida  en comunidad , y estas comunidades son, hoy día, más multiculturales que nunca.

Por su parte,  el reconocimiento y respeto de las  culturas diferentes de las otras como similares hacen emerger el multiculturalismo, con  las exigencias de los grupos minoritarios y subalternos, lo que inspira, así, una política del reconocimiento.

Quiere  esto decir que el presupuesto del multiculturalismo es el reconocimiento como condición fundamental para la formación de la identidad personal del individuo, así como la identidad propia de las culturas.  En este sentido, y siguiendo a Rousseau, todo individuo forma la conciencia de su identidad a través del reconocimiento de los otros. Es claro que hay una relación  estrecha entre dignidad personal y reconocimiento, ya que el individuo inevitablemente experimenta  repercusiones en relación con su propia identidad  al  no ser reconocido o  serlo  de un modo distorsionado.

La pertenencia a un grupo cultural determina el horizonte de oportunidades de los individuos y condiciona su enriquecimiento cultural y material, facilita las relaciones sociales del individuo y enriquece el sentimiento de identidad personal. La reivindicación de los grupos enriquecen la identidad personal, así como la identidad  de los mismos grupos.  Ahora bien, un sujeto puede hacer suyas diferentes identidades colectivas. Hay identidades de grupo, de comarca, de clase, de pertenencia religiosa que pueden entrecruzarse con las de etnia y racionalidad. En ellas, el sujeto puede reconocerse en varias identidades, de distinta amplitud, imbricadas unas con otras (un  mismo sujeto que es maya, mexicano, latinoamericano)[16]. Esto es lo que llama Carlos Pereda  identidad material que, por cierto, -señala-, en ocasiones se tornan absolutas; así, se convierten en excluyentes[17], y olvidan  la identidad formal, que es la que sustenta la primera. Esta es, digamos, la humanidad soporte de todos los deberes y derechos universales; es lo común a todas las personas[18].

La alusión al multiculturalismo responde fundamentalmente al hecho de que distingue el principio tradicional de tolerancia, así como el de la no discriminación, a la vez que exige el reconocimiento y el respeto de la identidad de los diversos grupos cuturales.

El muticulturalismo subraya el carácter contextual dialógico de la vida moral del sujeto en conjunción  con el vínculo del grupo cultural.

Para Walzer, el yo posmoderno está atravesado por líneas variadas de fragmentación. Nosotros mismos, en un sólo día, nos fragmentamos, somos ciudadanos, madres, profesionales. A cada dimensión del yo le corresponden responsabilidades, derechos, capacidades, habilidades y bienes sociales diferentes; además, el yo asume identidades diversas, se define respecto de la familia, la comunidad nacional, la religión, el género, la adscripción política; se reconoce en diferentes historias, tradiciones, creencias, celebraciones, y pertenece a diferentes grupos, cada uno definido por una identidad más vasta; sin embargo, ese yo permanece como tal.

Mi identidad, en cuanto mexicano, español, italiano, el modo de pensar y vivir propio, exige ser protegida a toda costa por un estado nacional que se una a la voz del ciudadano en pro de derechos políticos y civiles; y aún más, por ejemplo, en favor de una tercera identidad: la identidad  de pertenencia a un grupo religioso, que pide tolerancia.

La diferencia  deberá ser aceptada como tal; si no, surgen  disidencias y exclusiones que no logran encontrar una tradición o un grupo cultural común. Es importante buscar los espacios comunes para que los grupos puedan vivir la cultura propia.

Para Walzer, los grupos culturales y asociaciones son un recurso fundamental para mitigar el individualismo generado por la creciente cultura globalizada. De ahí que la política del reconocimiento y del multiculturalismo tenga que ser el reforzamiento de los grupos culturales (no del individualismo).

La importancia de todo este discurso que hemos venido sosteniendo desemboca en reflexiones que, ciertamente, no pueden ser marginales.  Hoy día,  las sociedades contemporáneas se muestran estructuradas por una multiplicidad de  grupos “minoritarios” que exigen el reconocimiento de su identidad  y el derecho a la diferencia. El multiculturalismo cobra fuerza  debido a que se enfrenta  a las problemáticas conocidas de homologación  propuestas por las  sociedades globalizantes, que soslayan algunos de los grupos minoritarios  y,  con esto, hacen evidente su exclusión.

De ahí que, al sostener y  proponer el multiculturalismo, se intente su rescate, así como  una  interrelación respetuosa de las culturas, y de estas con  sus  miembros.

De nuevo, el dilema que hemos venido siguiendo.          ¿Cómo dar cabida  a la diversidad cultural sin lesionar las identidades culturales con la singularización frente a las demás en la expresión propia de sí mismas y de sus necesidades y deseos, así como la  igualdad en la justicia debida en todos los estamentos de la sociedad?  Este problema  se plantea ante la diversidad cultural; en concreto, en el seno de un país como el nuestro con culturas indígenas en su interior. ¿Qué hacer con esos pueblos? ¿Dejarlos seguir su cultura, sus costumbres, tradiciones y respetar su identidad u obligarlos a incursionar para  formar parte de la cultura occidental moderna? ¿A partir de dónde  buscar una vía intermedia que permita la custodia y mantenimiento  de su identidad cultural,  así como  la  integración  a una  cultura globalizante?[19]

“La  identidad no se constituye  por un movimiento  de diferenciación de los otros, sino por un proceso complejo  de identificación con el otro  y de separación de él”[20].        Además, las mismas necesidades, deseos, aspiraciones, pueden expresarse en complejos culturales diferentes.

 

IV

 

La reflexión que se impone ahora versa  sobre  cuestiones de la identidad confrontada  con el multiculturalismo. Esto implica necesaria e   irremediablemente problemas de  identidad y exclusión. El logro de  la integración del multiculturalismo  requiere negar o suprimir dicha exclusión  ya que ella surge cuando una parte del grupo o una cultura intenta dominar  a las demás e imposibilita la conjunción de ellas.

En términos generales, y en sentido lato, al concebir la cultura como proceso a través del cual el hombre se va  creando y  donde “las estructuras culturales se encuentran inextricablemente relacionadas con un plano de conducta y acción vital, es la cultura una concepción dinámica que insiste en el carácter histórico, contextual y polisémico de las significaciones culturales”[21],  responde a la existencia histórico-social del hombre. Desde este punto de vista,  es claro que  las necesidades y deseos de un pueblo no son fijos, sino que van cambiando con las situaciones históricas, de modo tal que va evolucionando y tomando diversas formas a lo largo de esos cambios. Esto, porque la “identidad de un pueblo nunca le está dada; debe, en todo momento, ser reconstruida; no la encontramos, la forjamos”[22]. 

  Al  postular a  la cultura como un ámbito de significaciones donde se crea y se construye sentido, apreciamos  que se encuentra entretejida con redes discursivas que asocian  conceptos variados. Así,  pretendo afirmar  el valor insustituible de las particularidades culturales y de las identidades nacionales y étnicas(23), su derecho a la pervivencia y existencia en la pluralidad. Esta última,  concebida no como conjunto de unidades atomizadas (las culturas) plenamente específicas, inmutables, cerradas y aisladas, asumiendo y defendiendo un etnocentrismo[23], sino  reconociendo  las particularidades, y  siempre manteniendo algunos referentes comunes que permitan el diálogo entre ellas;  diálogo que es posible sólo en ese ámbito de lo público.

 En el escenario de lo fáctico, y como un fenómeno muy cercano a nosotros, podemos apreciar con claridad la tendencia hacia la homogeneización de las culturas, que destruye cualquier  posibilidad de  diferencia en detrimento de la diversidad y peculiaridad de algunas de ellas. La tendencia hacia la totalización se manifiesta en el intento de  suprimir los obstáculos que  impiden un movimiento natural o  histórico asociado con el rumbo de la  justicia  y la armonía social. Se intenta destruir la pluralidad  del mundo humano al evitar la diversidad mediante la promoción de un sujeto agrandado o grupal para facilitar la adecuación hacia los fines que se  pretenden imponer. De este modo, -tal como  señala Arendt-, se desinvidualiza a las personas  promoviendo   sus acciones  grupales a través de una masa homogénea,  uniforme y fácilmente manejable.  La conciencia se convierte en una conciencia difusa y reprimida, que es el elemento indispensable  de la actitud dominante. Esto propicia que, así como se aíslan los individuos dentro de una cultura, las culturas también lo hacen entre sí al romper los puntos en común que podrían lograrse. El objetivo es el control de los grupos culturales a través de la   marginación,  la exclusión y la discriminación junto con la destrucción de la esfera pública y, con ella, cualquier posibilidad de comunalidad, de libertad y de reconocimiento. No existe más lo común, lo accesible a todos, que se reduce sólo a unos cuantos: aquellos  que pretenden controlar e imponer lo propio.

  Esto es, cuando hablamos de cultura como un espacio  de significación,  se está conteniendo ahí una serie de supuestos sobre cómo se entiende a  las personas, es decir, se las entiende como espacios abiertos que se crean y recrean en lo público, y se forman e informan en la cultura. El problema sobre la diversidad cultural  se plantea, sobre todo, en una concepción filosófica del hombre[24].  No es posible aceptar   el hecho de que  un modelo de cultura sea el “verdadero” o el  único “valioso” y los demás deban someterse a él. Este punto  ha sido la piedra de toque que ha orientado y justificado  las tiranías y totalitarismos.

  La pluralidad viene dada como una dimensión de la condición humana en su actividad; esta condición  es cambiante,  histórica y puede variar en los diversos contextos sociales. Así, en su antropología de corte pluralista, se plantea y  sugiere el problema de la diversidad cultural[25].

  Este punto me parece importante. En nuestro país y en el momento preciso en que  vivimos,  su presencia cobra una significatividad radical.  En México,  las etnias - consideradas como culturas peculiares[26]-,   se han enfrentado, durante su dura pervivencia de 500 años, a un Estado que, primero, representó a la Corona Española y después, a partir de 1821, a los intereses de una nación mexicana que, en realidad, y en el mejor de los casos, solo reflejaba los intereses de una minoría[27]. Ese Estado[28] mexicano, al tratar de homogeneizar políticamente y, como consecuencia, culturalmente, lo que ha logrado es borrar las identidades propias,  negar y  abrogar el espacio a las sociedades indígenas nativas, que han insistido persistentemente en los reclamos de su cultura: derechos,  posesión de la tierra,  estructuración de su autoridad, el derecho a la diferencia, reconocimiento de la diversidad y, finalmente, su autonomía[29]. Los grupos culturales (o etnias[30]) se han enfrentado de manera cotidiana a un Estado cuyo lema  y cuya práctica ha sido establecer una única ruta:  la delimitada por él, con el fin de establecer uniformismo e isocronismo cultural.

Los grandes peligros existentes de pérdida de la identidad van íntimamente ligados con la pérdida del espacio público. Son, para Hannah Arendt, como dos caras del mismo proceso: por un lado, el centralismo del  poder y, por el otro, la masificación de  la sociedad, que produce la  atomización y separación de las personas con su consiguiente soledad; todo ello conlleva el desmoronamiento de la propia identidad.  La pérdida de este espacio público es grave porque,  al destruirse, se aniquila  la  comunión y la comunicabilidad, ya que lo público es su condición de posibilidad. Es en esa esfera  donde los individuos, mediante sus acciones y sus discursos, se presentan ante otros como sujetos de identidad propia que debe ser reconocida por los demás. Al no ser reconocidos por los otros, se  manifiesta y patentiza  la exclusión, porque, con el pensamiento puesto en un grupo cultural homogéneo y centralista,   no se permite la  irrupción o el ingreso de otros no reconocidos, como es el caso de  los indígenas, de algunos  grupos  culturales rechazados y relegados.   Los excluidos  no pueden participar ni  proponer; lo único que les queda es la realización de sus labores de sobrevivencia, en cuyo ámbito se quedan únicamente, sin lograr ir más allá. Por ello, como dice Arendt,  “el ser humano  que carece de la facultad de acción pública se verá sometido al poder de los que definen los fines colectivos y los medios para alcanzarlos”[31].

En la esfera pública,  el mundo en común nos agrupa;  el “hombre masa” pierde su individualidad  porque se relaciona con los otros a través de un paradigma que los iguala  y los agrupa homólogamente. El hombre que se encuentra bajo los dominios de la masa  pierde su individualidad y  su facultad de llevar a cabo juicios objetivos debido a la falta de relación y de confrontación. Ahí, impera una sola visión del mundo, se pierde la pluralidad y  se anula la posibilidad de la objetividad (necesaria para el acuerdo) lograda únicamente en el espacio público.

Es cierto que,  por su parte,  en la homologación se  posibilitan a los individuos  certezas y seguridades, mientras que en la pluralidad se presenta el conflicto, sobre todo cuando no se reconocen las identidades de los diferentes individuos o culturas. Aquí, hace su aparición el concepto arendtiano de “participación”  que, junto con el de “pluralidad”, posibilita  la diferencia con  los otros, con  los bárbaros, extranjeros,  esclavos,  ignorantes,  extraños o   indígenas[32]. Estos, en la sociedad totalitaria, son excluidos de la polis, de la sociedad, del grupo cultural homologante hasta llegar a ser considerados, en ocasiones, como subhumanos e inferiores, a la vez que se les niega el derecho a la diferencia como iguales. El posibilitar un cierto  orden social   representa estabilidad entre los hombres o entre los grupos  culturales, ya que se   reduce la complejidad de la contingencia.  No es posible suprimir esta última   completamente  porque sería suprimir la libertad.

La única manera de evitar la exclusión y lograr una interrelación  entre grupos culturales diversos es aceptando esa “capacidad de juicio” que conduce a lograr lo común, y eso común recae en el reconocimiento y, finalmente, en el reconocimiento de su autonomía y su identidad.

Arendt sostiene que es necesario un tipo de racionalidad en la que se intente alcanzar el “juicio”[33] que proveerá una decisión  común y plural. Esto significa, según ella, que  tal juicio debe liberarse de las condiciones privadas subjetivas, es decir, de las idiosincrasias que determinan la perspectiva de cada individuo en su privacidad,  legítimas  como opiniones privadas, pero sin  validez en el terreno público. En este “modo agrandado” de pensar  se trascienden las propias limitaciones  individuales; de ahí, la imposibilidad  de  funcionar de manera solitaria y la necesidad de la presencia de los otros en el lugar sobre quienes pensar; para eso, está el  sensus communis, cuyas perspectivas  es necesario tomar en consideración. La identidad se relaciona  necesariamente con ese sensus communis; así, se tiene un sentido del otro como otro y una relación de sí  como otro; es el sentido comunitario  obtenido  al agrandar la mentalidad hacia los demás. Cuando  las condiciones privadas limitan la existencia de la esfera pública -ese lugar o espacio donde se debate y entretejen las tramas de significación-, no podrá, entonces, haber tal  construcción de la identidad o se destruirá, si es que existe. En Between Past and Future,  es importante rescatar  la habilidad kantiana  de ver las cosas no sólo desde nuestro propio punto de vista, sino en la perspectiva de todos los  que estén presentes [34]. En virtud de este juicio es que se comparte el mundo con los demás; (“los griegos llamaron a esta habilidad: phrónesis[35]). Es este término  el que permite incorporar y entrelazar  a esos hombres en una comunidad, en una cultura,  donde el entendimiento compartido es el  mínimo  esperado  de alguien que pretende llamarse hombre. El hombre es más que hombre si él es también otro hombre, es decir, la percepción de la semejanza que cada  uno lleva en sí y que recae en el reconocimiento del otro como otro.

 

V

 

Todo lo anterior   nos hace pensar en ese punto común de la coparticipación consensuada y buscada, aunque ciertamente es fundamental reconocer la diferencia y la diversidad entre culturas; sin embargo, es importante, también, reconocer elementos comunes entre ellas, los cuales son  los que  posibilitan  la  interrelación y  comunicación entre los múltiples y diversos grupos culturales. Es preciso entender lo que ellos son, con su significado histórico; de ahí, la  necesaria  comprensión e interpretación de las  tradiciones, según  el espacio cultural integrado por grupos coparticipantes.

Las reflexiones sobre las culturas, (“cultura” como un conjunto de tradiciones históricas, prácticas, normativas, principios implicados en las instituciones y normas de acción de una comunidad),   no pueden alejarse de la interpretación y  de su hermeneutización.  El peligro que existe es pensar que las culturas, como conjuntos significativos o urdimbres de sentido en los que coinciden interpretación y lenguaje[36], queden sometidas a la clausura, a la cerrazón y encierro de un único sentido cultural. De este modo, al tornarse absolutas, esas culturas se convierten en dominadoras  y defensoras de una razón ontológica  que supone  un posicionamiento  propugnador de alguna verdad considerada como absoluta que excluye radicalmente, como ya hemos dicho,  cualquier disensión o disconformidad. La característica más distintiva de la regla totalitaria -como diría Hannah Arendt[37]- es el modo en que se suprime el espacio entre la gente al suponer a las personas –y, en nuestro caso, a las culturas- unidas o pegadas entre sí como un único todo en lugar de tener su identidad diferenciada. Las distinciones se  anulan por la idea  dominante y hegemónica.  De ahí que los regímenes totalitarios se caractericen por una racionalidad en la que todos los aspectos de la vida son explicables y controlables y, por ello, cualquier recurso de disentimiento se pierde.   El fundamental respeto a las formas culturales ajenas, la no imposición sobre otras comunidades, su aceptación libre de creencias, actitudes y fines respecto de formas de vida diferentes, significa el ejercicio de la tolerancia, presupuesto y virtud pública esencial para el desarrollo de la interculturalidad y, por consiguiente, de la posibilidad de la multiculturalidad o pluralismo cultural. Dicha virtud se encuentra en el logro de la comunalidad mediante el respeto de las diferencias y con un respeto pleno por los otros.

Por ello, al abrirse a la comprensión de cada cultura, es necesario entender la multiplicidad de  formas de verdad y error que cada una produce.  La multiplicidad de racionalidades diferenciales no pueden, ni deben, reducirse a  una única racionalidad, puesto  que una característica de la cultura es su manifestación en lo plural. El hecho de que exista la posibilidad de un entendimiento común permite comprender que en tal racionalidad hay una cierta ‘comunalidad’ y, ciertamente,  no significa que sea una única, exclusiva y absoluta manera de razonar.

 

 Conclusiones

En los comienzos de este siglo, es posible apreciar las preponderantes facetas del pensamiento contemporáneo. Esto, irremediablemente, afecta los modos que adoptan las sociedades para organizarse y las luchas que ante ellas se están gestando. Ideas tales como la preeminencia de una única manera de pensamiento y de una  sola razón universal se han venido resquebrajando en una lucha agonizante por continuar dominando.  Esta gesta ha llevado al  desmoronamiento relacionado con la consideración de  una  única cultura, que ha tenido que departir créditos con culturas alternativas. Es, entonces, la clara patentización de un cambio de visiones. Ya no se trata de subordinar la polisémica diversidad de culturas a una sola expresión de la razón, sino, más bien, de la necesidad  de comprenderlas  como  producto  de una pluralidad inagotable.

Sin embargo, la fuerza con que ha dominado en la civilización, de modo  globalizador, totalizante y uniformante[38], un criterio humano único ha impulsado al fenecimiento de la diversidad  cultural  y, por  tanto, de las identidades  personal y culturales. Al intentar la globalización, se destruye  cualquier viso de diferenciación  con lo hegemónico, con el modelo paradigmático y se cierra de tajo cualquier aspecto de diversidad y diferenciación. Queda erradicada, también, cualquier posibilidad de existencia de alguna cultura alternativa con la consecuente  pérdida de la identidad y  libertad. Y esto conduce a la reiterada  homogeneización, y abate cualquier recurso a la diversidad cultural que posibilite la pluralidad de visiones del mundo.  El  que haya  un reconocimiento real de cada cultura con su autonomía,  dentro de lo plural, representa un freno a los intentos de globalización. Ese reconocimiento  es el que  permite la expresión de la libertad en ese espacio público entre las culturas, como un punto de relación común a partir del cual  se puede hablar de un discurso y una acción mancomunada para recoger el elemento  intercultural.

  La alteridad de la cultura responde a la alteridad entre los hombres, es decir, el reconocimiento de las otras culturas y otros hombres  como relativas,  correlativas y semejantes a las propias. De allí que propiciar que el reconocimiento de los particulares  sea fundamental para poder lograr esa pluralidad cultural.

  La hermeneutización de la cultura permite su interpretación a través del enfrentamiento que interroga, interpela e interpreta diferentes contextualidades e identidades, pero  lo hace desde ese punto común acordado. Ni la identidad personal ni la de las culturas  se definen en la singularidad, sino, más bien, en su presencia plural. Tendrán, por necesidad, que relacionarse con las demás conformaciones culturales aproximándose a los diferentes modos de vida de los otros. Por ello, a partir del reconocimiento y aceptación de las diferentes identidades, así como de diversas  formas de vida grupales e individuales, parece una condicional la postulación de la tolerancia: En ella, se sostiene ese común entre las culturas, de tal modo  que sea  el puente hacia la interlocución, la relación, el pasadizo a través del cual se puede transitar de una cultura a otra, y donde cada ser humano o grupo cultural se reconoce como portador de una  identidad y una dignidad invalorable para,  finalmente,  posibilitar el  pluralismo cultural.  

 

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[1] Luis VILLORO. “Sobre la identidad de los pueblos” en Estado plural, pluralidad de culturas”.Ed. Paidós, 1997, p.63.
[2] Carlos PEREDA. Crítica de la Razón Arrogante.Ed. Taurus, Alfaguara, México, 1999, p.99.
[3] Cfr.Luis VILLORO. Op. Cit., p.64.
[4] Cfr.Idem.
[5] Ibid.,p.71.
[6] Cfr. Luis VILLORO. “Igualdad y diferencia: un dilema político”en León Olivé y Luis Villoro. Filosofía moral, educación e historia”, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Investigaciones Filosóficas, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1996, p.111ss.
[7] Charles TAYLOR. Sources of the Self,  Harvard University Press, 1989, p.36.
[8] Luis VILLORO. “Sobre la  Identidad de los pueblos”, en op.cit.,  p.66.
[9] Idem.
[10] Idem.
[11] Ibid., p.42.
[12] Andres ORTIZ OSES. “Identidad Simbólica”, en ibid., p.340.
[13] En México, la identidad parece distenderse entre la influencia española católica de la conquista y una tipología indígena; en medio surgen las figuras simbólicas en que nos contemplamos colectivamente.
[14] Andres ORTIZ OSES. “Identidad Simbólica”, en op.cit., p.341.
[15] Cfr. Paul RICOEUR. “Identidad”  Diccionario interdisciplinar de Hermenéutica, Andrés Ortiz  Osés y Patxi Lanceros (eds), Ed. Universidad de Deusto. Bilbao, 1997, pp.325-329.
[16] Cfr. Luis VILLORO. “Sobre la identidad de los pueblos”, en op.cit.,p.71.
[17] Carlos PEREDA. Op.cit., 99ss.
[18] Ibid., p.105
[19] Cfr. Mauricio BEUCHOT. “La filosofía ante el pluralismo cultural” en  Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana, Año XXX.
[20] Luis VILLORO. “Sobre la identidad de los pueblos” en op.cit.,p.76.

[21]  Mario Teodoro RAMÍREZ. Muchas culturas. Sobre el problema filosófico y práctico de la diversidad cultural. Artículo mimeografiado,   p. 6.

[22] Luis VILLORO. “Sobre la identidad de los pueblos”, en  op.cit.,p.78.
[23] Cfr.  Mario Teo RAMÍREZ. op.cit , pp. 13-14.
[24]  Cfr.Mauricio BEUCHOT. “La filosofía ante el pluralismo cultural”, en  op.cit., pp.237-254.
[25] Entre las características de la condición humana, encontramos: la vida, la mundaneidad y la pluralidad que se articulan  con los diversos tipos de acciones de las que el hombre el capaz.
[26] Este sentido no se contrapone al primero del que se habló: ambos son  espacios de significación.
[27] Luis VILLORO. Así lo afirmó en la presentación de su libro El Poder y el Valor, en  la Universidad de Guanajuato el 25 de febrero de 1998.
[28] Entendiendo por Estado una definición de Bobbio : “un ordenamiento jurídico que tiene como finalidad ejercer el poder soberano sobre un determinado territorio y al que están subordinados de manera necesaria los individuos que le pertenecen”. Norberto Bobbio. Estado, gobierno , sociedad, Plaza y Janés, Barcelona, 1987,  p.104.  Ese Estado, en México, fue constituido a partir de 1824 y se refuerza esa actitud con el liberalismo mexicano decimonónico.
[29] Enrique Florescano. Etnia, Estado y Nación: ensayo sobre las identidades colectivas en México”, Ed. Aguilar, 1997, México.

[30] Florescano,  en su obra, ciñe la definición de cultura a lo que entiende por etnia: conjunto de personas establecidas históricamente en un territorio determinado que poseen un lenguaje y cultura común, reconocen, ante otros grupos, sus propias peculiaridades y diferencias, y se identifican con un nombre propio. Op.cit., p.16.

[31] Citado en Enrique SERRANO GÓMEZ. Consenso y Conflicto. Ed.Interlínea. México, 1996, p.83.

[32] Cfr. Ibid. Ahí, señala el autor  que en el pensamiento antiguo no existe el  problema que presenta la  pluralidad, ya que  se partía de la homogeneidad. La definición de  “idiotes” tomada del  Diccionario griego español. Ed. Ramón Sopena, Barcelona, 1988.

[33] Hannah ARENDT. Kant’s political philosophy, University of Chicago Press. Twelfth Session, 1992, p.68.
[34] Hannah ARENDT. Between Past and Future, Penguin Books, U.S.A., 1968,  p.221.
[35] Idem

[36] Patxi LANCEROS. “Antropología hermenéutica”,  texto mimeografiado, ponencia presentada en el  I Encuentro Internacional sobre Investigaciones  en Hermenéutica, Sept. 1996, p.2

[37] Citado en Kimberly HUTCHINGS. “Arendt and the Philosophy of judgement” , Kant, Critique and Politics, Routledge, London, 1996,  p.83

[38] Utilizo este concepto de civilización en el sentido que le da Fornet Betancourt al retomarlo de Domingo Sarmiento, quien lo entiende con un sentido  globalizador y uniformante de las culturas. Raul Fornet Betancourt.  “Los supuestos filosóficos del diálogo intercultural”, conferencia dictada en la Universidad Intercontinental el 2 de octubre de 1997.

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