MITOLOGÍA: LA ÉTICA DE LA TRIPOLARIDAD 
EL INCESTO Y EL PASO DE NATURALEZA A CULTURA SEGÚN LÉVI-STRAUSS

 Teresa P. Mirá

“...los mitos significan el espíritu que los elabora en medio del mundo del que forma parte él mismo. Así, pueden simultáneamente ser engendrados los mitos mismos por el espíritu que los causa, y por los mitos una imagen del mundo inscrita ya en la arquitectura del espíritu.”[i]

La función del mito es --como la del lenguaje-- significar.

Este espíritu humano (y por “espíritu” debemos entender, en el lenguaje lévi-straussiano, mente o, más precisamente, cerebro[ii]), que ha sido «diseñado» por la misma estructura que abarca las estrellas, los genes, la retícula atómica geométrica de los cristales y el crecimiento de los virus, comparte con el universo su común naturaleza última: «ser» una estructura.

La estructura del mito --que intenta significar (no explicar) su medio de supervivencia: el mundo natural, el espíritu y la sociedad en que pervive y muta-- no es obra de hombre, pueblo, tribu o cultura alguna, ni está al alcance de su comprensión racional --a tal punto que cualquier interpretación dada por el pueblo mismo del que surgió, o en el que subsiste, debe ser considerada como la más alejada de la verdad--; surge de, apela y conmueve a los entramados inconscientes que diseñan la personalidad, la cultura y el ser mismo del hombre en cuanto tal --el Inconsciente Estructural (el único inconsciente existente), a-personal, universal, definitorio del carácter humano de la humanidad--, y que, en definitiva, son los mismos que diseñan el mundo y la Naturaleza en cuanto cosmos. Es por esto que nuestro autor advierte dos caminos, que no son más que uno: un mito formado por el espíritu y una imagen de mundo formada por el mito, pero ya presente en la estructura de ese espíritu; de esta manera Lévi-Strauss nos previene del error clásico de considerarlo como una explicación causal de fenómenos Naturales o como un relato moralizante que explica la naturaleza de las emociones y comportamientos humanos.

Un mito es, simplemente, un espejo de aumento en donde el espíritu humano, como tal, se observa con una mirada que cala hasta los huesos de su propia estructura; es el desvelador, el presentador, el mediador del espíritu ante sí mismo, aquello que le permite advertir que su estructura interna coincide con la externa y no es más que una con ella.

Para Lévi-Strauss, el mito no es más que una cadena sintagmática que posee la propiedad de ser analizada por trozos (comparando estos entre sí) o, en forma completa, contra otras cadenas; contiene, así, tres niveles: una “armadura” que responde al conjunto de propiedades que se mantienen invariables en dos o más cadenas; un “código” que consiste en el sistema de funciones asignadas por cada mito a estas propiedades, y, finalmente, un  “mensaje” que es el contenido.[iii]

En la mayoría de los mitos analizados por Lévi-Strauss (y que son aquellos en los que nos concentraremos especialmente: de procedencia americana y referidos al origen de algo), el incesto aparece no como un mensaje, sino como un código, es decir, como una función; y como tal, a medida que se pasa de una cadena a otra dentro de un grupo que posee la misma armadura, el código se transforma al par que los mensajes se invierten, pero sólo para subrayar la persistencia de esa armadura.

Tomados en familias que trascienden tribus e, incluso, continentes, los mitos agotan toda la combinatoria generable, del mismo modo en que nosotros lo haríamos al enunciar la totalidad de posibles resultados a obtenerse al lanzar dos dados;[iv] y es por esto que tocan un mismo tema, desde cualquier ángulo concebible, para cada una de las formas sociales humanas que puedan existir (se las encuentre, o no, en la realidad).

Esto hace que el incesto, como función, forme parte de una familia mucho mayor que él mismo: el de las relaciones de parentesco (filiación y alianza); y, como propiedad, del sistema de los excesos, con otro tipo de actuación y significación míticas.

Debemos recordar que hablamos del mito del incesto y no del incesto en sí mismo. Esto es muy importante porque los mitos suelen tratar muchos temas de forma diametralmente opuesta a como ocurren en la realidad --sea para validar su actual situación, sea porque, en realidad, cumplen una función y no importa si se condicen, o no, con lo que fácticamente sucede en la tribu (este último es el caso del incesto)--; o, en otros casos, es la institución misma la que busca acomodarse al relato. Incesto, prohibición del incesto y mito del incesto son tres ámbitos funcionalmente separados.

Cuando analizamos toda una serie de cadenas cuya armadura las emparienta y que corresponden a la idea antropológica y cosmológica que los pueblos primitivos tienen del paso de la Naturaleza a la Cultura, vemos que el incesto juega un papel primordial.

Los mitos, así como el pensamiento estructuralista lévi-straussiano, enderezan las consideraciones hacia la idea de una Cultura como epifenómeno de la Naturaleza, unidas por aquella relación de la parte hacia el todo: “el pensamiento mítico no acepta la Naturaleza más que a condición de poderla repetir”.[v]

Sentadas, así, las bases podemos avanzar en nuestro propósito.

El pensamiento mítico guarda de la Naturaleza únicamente aquellas propiedades formales que hacen que ésta pueda significarse a sí misma (vocación metafórica dirá Lévi-Strauss), “...sólo entonces, la parte será merecedora de una interpretación figurada por medio de un todo apto para desempeñar tal papel...”[vi]; de este modo, el todo, representado en una de sus partes (sinécdoque que es todo mito), vuelve a significarla por la esencia fractal misma de la estructura, (donde cada parte repite el diseño de su nivel superior y lo traslada al inferior).

El incesto es, por tanto, en el mito, una sinécdoque de la Naturalidad, del exceso o del desequilibrio que busca autoequilibrarse; un ansia de estructura que juega el papel de Naturalidad mediante la supresión de los vínculos sociales, y la disolución de una situación inicial social (egoísmo contra socialización). Es la autosatisfacción de un clan o familia frente a la necesidad del intercambio generador de la red social.

Pero, también, es un paso previo, necesario para romper un orden e instaurar otro mejor. La ruptura de todo orden está, así, representada en la del orden social.

Encarna el papel de factor reequilibrante en el momento en que la Naturaleza sufre un exceso y debe retrogradar a cero para poder reanudar nuevamente la cultura sin peligro (rito Sherenté)[vii]. Es un regressus ad uterum, un volver a nacer.

Y es exceso mismo --perteneciente al sentido amplio de incesto en el cual participan el exceso verbal, cultural, alimenticio, etc.-- necesario como disolvente de un camino negativo o como condición que impide uno positivo.

Plantearse una ética desde este ángulo es preguntarse, pues, por la ética de una metáfora.[viii]

Cuando analizamos un cuento o una historia no podemos preguntarnos por la responsabilidad moral del personaje en cuanto tal, puesto que no tiene libertad (la condición sine qua non de todo análisis ético), diríase que es el esclavo de la mente o del inconsciente del autor. Pero, dentro de la actuación que realiza, en el nivel de la historia misma, la cosa cambia; y más aun cuando consideramos esta historia como paradigmática. La diferencia entre cuento moralizante y mito es aquí esencial. Es por eso que recalcamos que el mito no es un paradigma de la realidad vivida de los hombres, sino el reflejo de su estructuralidad más profunda exclusivamente no-consciente y, en cuanto inconsciente, trans-individual y trans-cultural.

En este paso de lo continuo a lo discontinuo se opera el nacimiento, a nivel consciente, de los órdenes (cuya necesidad, sin embargo, anida en el seno mismo de la Naturalidad y, en máxima medida, del Inconsciente Estructural eminentemente Natural --universal y necesario--); hablamos de orden cósmico y orden social.

La indiferencia, la venganza y las pasiones son magistralmente expresadas en el esquema de los mitos, los cuales plasman el profundo pensamiento «primitivo» y su visión del mundo y de sí mismos, su cosmología y su antropología. Pero no es de esto de lo que habla el mito.

Donde reina el símbolo, nada es lo que aparenta, sino más bien lo que oculta; y todo es lo que señala.

Dentro del surrealista mundo del mito, nos movemos como en un sueño donde un inconsciente, estructural y universal, teje una historia que posee el carácter del Inconsciente freudiano --“En un mito, todo puede suceder; parecería que la sucesión de los acontecimientos no está subordinada a ninguna regla de lógica o continuidad [“conscientes” agregaríamos]. Todo sujeto puede tener cualquier predicado; toda relación concebible es posible.”[ix] --. En este paisaje onírico, no son los conceptos de «bien» y «mal» los que constelizan las acciones, sino que una extraña “ciencia de lo concreto” privilegia una especie de «utilidad espiritual» medida no en términos materiales, sino en términos de salvaguarda social, pero una salvaguarda no deseada conscientemente por el «primitivo». El hombre mítico rige sus acciones y desteje sus historias, en el relato y el rito, según un metro patrón que desconoce conscientemente y que sólo el Inconsciente Estructural --como una sombra gigantesca, como un daimon cuyos ojos lo observan desde un follaje más allá de lo concreto-- percibe. De este modo, las acciones no se evalúan en términos de «bondad» o «maldad» morales, sino en virtud de una utilidad estructural desconocida por sus intérpretes y degustadores, y asimilada conscientemente por ellos como una norma espiritual, ancestral o, incluso, religiosa.

De este modo, cada sociedad, en función de su sistema social y cultural local (versión límite de un caso universal que lo contiene como una parte, como una posibilidad dentro de su gama de probabilidades), generará un sistema ético-espiritual-utilitario mítico especial y propio --ético para nuestras categorías occidentales, espiritual para el hombre primitivo, utilitario «en verdad», es decir, para la estructura, que es la única realidad--, pero que no es, en verdad, más que uno de los trozos en que puede concretarse la universal y mucho más vasta estructuralidad que conforma a la humanidad. En efecto, en una sociedad matrilineal y matrilocal[x], como la Bororó, la función Naturalizante, desequilibradora, o destructora de la red de prestación-contraprestación que genera el tejido social, se realiza en un incesto de hijo hacia madre, o de hermano de clan hacia hermana; mientras que en una sociedad patrilocal y patrilineal, como la Sherenté (grupo lingüístico Ge), el incesto es sustituido por un anti-incesto en la matanza de una madre adoptiva y por el quiebre de relaciones entre cuñados[xi] (“el código se modifica, el mensaje se invierte, pero la armadura es la misma”).

Esta ética-espiritual-utilitaria es, pues, una y la misma en todo pueblo y en toda época; nuestra ética sería, para Lévi-Strauss, nada más que el fútil intento consciente de explicar una axiología que, en su desnuda verdad, no sería una ética tal y como nosotros la entendemos.

Esta moral que sirve, pues, para salvaguarda del tejido social, a pesar de mudar de mito en mito (según sea la variación local del tema universal social), es manifestación de una ética única más básica y profunda.

¿Pero puede ésta existir allí donde no hay un sujeto? ¿Qué responsabilidad tiene una estructura social cuya esencia es inconsciente?

El pensamiento del hombre «primitivo» expresa, sin embargo, su alma, pero un alma en comunión tan cercana con la Naturaleza que es preciso demarcar sus fronteras o caerá empotrado --como azul en el azul, o como carne entre la carne--, en la animalidad que lo rodea y lo penetra: “Sabemos lo que hacen los animales, cuáles son las necesidades del castor, del oso, del salmón y de las demás criaturas porque antaño los hombres se casaban con ellos y adquirieron este saber de sus esposas animales... Los blancos han vivido poco tiempo en este país y no conocen mayor cosa de los animales; nosotros estamos aquí desde hace miles de años y hace mucho tiempo que los propios animales nos han instruido. Los blancos anotan todo en un libro, para no olvidar; pero nuestros ancestros se desposaron con los animales, aprendieron todos sus usos y han transmitido estos conocimientos de generación en generación.”[xii]

Lévi-Strauss lo plantea muy bien: la concepción de cultura es concepción de Naturaleza.

Ahora bien, a un hombre indistinguible de su entorno animal --donde la cultura es un fenómeno biológico más, equiparable al gregarismo y al instinto-- le es esencial el definir el paso de la Naturaleza a la Cultura como un paso de la animalidad a la humanidad (dos relaciones que, sin embargo, Lévi-Strauss disocia gracias a una concepción de «cultura animal»). Pero realizar este movimiento no es fácil; se trata de franquear la barrera de la dicotomía de los opuestos, y la única manera de hacer esto es con un término medio que posea características tan especiales que sirva de puente entre irreconciliables: un término medio que ostente los rasgos de ambas condiciones o que esté por encima de ellas.

El pensamiento mítico concede a este término medio un carácter tan peculiar que se ve coloreado con todas las configuraciones posibles al par que posee un status ético tal que se generan situaciones y padecimientos de corte ético capaces de recrear paisajes metafóricos en verdad obnubilantes.

La concepción tripolar excluye la oposición bien-mal, del mismo modo que excluye los rasgos éticos que definen al  villano y al héroe, quienes tienen estos dichas características en función de otra cosa muy distinta que la moral.

Bien y mal no son éticos aquí, sino funcionales para la estructura; pero no para el hombre mítico, para él no hay funcionalidad, sino espiritualidad.

Conocemos una ética bipolar: bien-mal; una monopolar: todo lo creado es bueno, el mal es una privación; ¿cómo es la tripolaridad en el primitivo?

La prescripción moral como instrumento de la supervivencia social, ¿es en verdad ética?

El tercer polo destinado al enlace actúa siempre como término medio (mujer en el matrimonio y en el mito; palabra, en la comunicación; mito mismo, en la religión, etc.), pero no es para nada un simple catalizador, sino que tiene el status ontológico y ético de los otros dos. No puede reducirse, pues, a su función, sino que resulta --como el vértice superior de un triscele-- un elevador (aunque no un superador al modo hegeliano), un integrador de los opuestos que los lleva a un plano superior capaz de romper con la pura horizontalidad dicotómica y abrir, así, la tercera dimensión de la verticalidad donde la mera oposición ya no tiene sentido más que como caso límite interno.

Cuando hablamos de incesto, hablamos, entonces, de una función triádica: «héroe», «villano», «termino medio»; traducido como: «violentador», «vengador», «mujer» en gran parte de la mitología sudamericana (y tomamos este ejemplo por ser el más conspicuo); pero, también, como: «matador», «indiferente», «mujer», o como «cielo», «tierra», «agua».

La niebla, el escalpo, el coyote, el veneno de pesca, el mensaje o el agua son intermediarios Naturales por ser su función mediadora evidente;[xiii] pero la mujer es un intermediario cultural totalmente distinto del resto: ella es medio y sujeto al mismo tiempo, y su función conjuntiva-copulativa es, por esto, mucho más compleja y fundamental que en el resto de los «términos» Naturales.

Surge de pronto el incesto como una función de tipo especialísima: es aquella capaz de operar como puente entre la Naturalidad de la sexualidad y la socialidad de la alianza y el parentesco en el panorama de un tiempo-orígen.

En Lévi-Strauss, antropología es antropología social sin más, porque hombre es Humanidad sin más y la sociedad es el único hombre. No es el individuo social, ni tal o cual sociedad concreta, sino «la sociedad», la única y universal estructura definitoria de «lo humano».

El paso de lo biológico a lo social --por el cual se constituye la humanidad como tal-- es, en la “lógica de lo sensible”, concreta y «primitiva», irrealizable sin la mediación mítica del incesto originario.

Este incesto, visto como función social, implica también, sin embargo, sus transformaciones: incesto no es solamente la relación sexual entre personas con un grado de parentesco que impide el matrimonio; es, en sentido amplio (y como ya adelantamos), todo exceso. Al ser la «prohibición del incesto» meramente una función social que propugna los intercambios matrimoniales que unen a una comunidad con los lazos sistemáticos de una sociedad, su quiebre es un quiebre de la estructura social y pertenece al ámbito de los excesos incestuosos, tales como hablarse a sí mismo (y no a otro, rompiendo la esencia comunicacional del lenguaje), comer de lo que uno mismo caza o utilizar lo que uno mismo fabrica, etc.

Visto como función dentro de un código mítico, el incesto es, en los límites de su sentido biológico restringido, más general aun (porque la sintaxis mítica depende no de categorías universales, sino que sufre los constreñimientos de la infraestructura geográfica y tecnológica; y no hablamos de que sufra los efectos de un medio como contenido empírico, sino los de otra estructura --como si una estructura no pudiese ser afectada más que por otra estructura, o como si, en definitiva, el todo no fuese más que una estructura--). Nos referimos a que fenómenos sociales, cosmológicos y culturales están contenidos en la categoría de incesto: por «principio de equivalencia», hallamos fenómenos Naturales, tales como los eclipses (incesto entre hermanos [Sol y Luna], figura de un acercamiento máximo generador de desequilibrios como sequías, inundaciones, etc.), por «significación» lo continuo se asimila a esta función (así lo Natural, las Pléyades, el arco iris, etc.); por «inversión», tenemos la muerte de un individuo con un grado de parentesco prohibido en matrimonio (anti-incesto equivalente); por «identificación», nos encontramos cara a cara con los símbolos (agua, lo crudo, etc.). Y es que el mito opera  mediante códigos diversos para significar un mismo tema: códigos estéticos, sociológicos, astronómicos, sensoriales, en los que “... nuestras categorías lingüísticas se prestan mal a definir las unidades de los distintos códigos.”[xiv] Es una lógica de las cualidades sensibles con leyes y mecanismos tan válidos --nos dice Lévi-Strauss-- como los de la razón, en la cual no hay desorden ni arbitrariedad, y que se manifiesta a través de un entramado complejo y completo de relaciones, tales como asociaciones, oposiciones y encadenamientos, y compone, así, el “pensamiento sensible”.

Ha llegado la hora de preguntarnos, entonces, ¿por qué el mito ofrece en América una marcada y premiada «indiferencia» por el incesto frente a la oposición moral clásica firmemente marcada? Y, ¿por qué el mismo comportamiento incestuoso, castigado, incluso, con la muerte en el plano de la vida real, es ignorado en el de la historia mítica?  Responderemos rápidamente: porque su función es referencial y metafórica, pertenece al reino del Inconsciente Estructural y, por ello, es imposible tomar literalmente el acto como acto moralmente juzgable, sino que es menester tomarlo tan sólo como signo de algo más (sea desorden, desequilibrio, comienzo desde un orden decadente, etc.); al contrario de las versiones «razonadas» o, en términos lévi-straussianos, concientizadas de la Europa clásica, donde la Conciencia ha intentado introducir sus categorías en un reino que la excede, supera y aventaja en todo sentido, como es el Inconsciente. Es decir, porque es un signo e, incluso, un símbolo de algo más.

Pero el problema central acerca del incesto mítico es que la categoría de entidad que está en juego no tiene el mismo status ontológico que en el resto de los códigos; sea directamente respecto de seres humanos, sea con relación a sus equivalentes cosmológicos o naturales, siempre aparece un término mediador que connota la misma situación ontológica que los polos a los que sirve de puente o conector lógico. ¿Cuál es el status moral del intermediario entre lo bueno y lo malo, entre el equilibrio y el desequilibrio, entre dos opuestos éticos? Esta es la cuestión.

¿Es la «indiferencia» hacia este término medio síntoma de una insensibilidad ante lo «moralmente neutro»? ¿O es una indiferencia hacia algo que está condenado, desde su mismo nacimiento, a la cancelación, como un paréntesis en una operación matemática destinado a ser suprimido una vez cumplida su función, su «utilidad»? ¿O estamos ante un ente que se halla, nietzscheanamente hablando, “más allá del bien y del mal”?

Visto con los ojos de Lévi-Strauss, todo se transforma en el incesto, incluso el incesto mismo; fácticamente, la sociedad lo prohibe, pero míticamente, ideológica y cosmológicamente lo requiere, es una condición sine qua non en cualquiera de las formas que adopte (inverso, directo, simbólico). Como el veneno mortal es necesario en el antídoto, el incesto, mortal para la sociedad --por destrozar sus entramados relacionales y prestacionales--, es esencial para curar el síndrome de la Naturalidad e ingresar en la sanidad de la cultura, verdadero estado «natural» del hombre.

El problema es que, para operar estructuralmente, debe subsumir la cultura dentro de la Naturaleza y, sin trascenderla, realizar únicamente un avance gradual en su mismo seno.

La moralidad fáctica, al secreto servicio de la estructura y al supuesto servicio de la religiosidad, civilidad o espiritualidad del grupo (sanción religiosa o civil del incesto, etc.), es invertida en el mito: el incestuoso es el héroe, el agraviado es el villano, la víctima: el término medio que, suprimido luego de ser utilizado, adquiere sucesivamente los dos caracteres (positivo o negativo) o, incluso, una neutralidad padeciente. La actitud premiada es, sin dudas, la indiferencia; la probación de una neutralidad moral en favor de una bondad ético-funcional.

Por un día, el veneno es bueno, no porque al ser un mito fundacional o de origen, o estar situado illo tempore, los valores se inviertan a la espera de su reacomodación al inicio de la «historia humana», sino porque esta actitud displicente deja actuar a la estructura y permite introducir la discontinuidad cultural en la continuidad Natural. El orden no se instaura en un caos previo; el nuevo orden parte de uno antiguo; quizás, incluso, igual al nuevo (por eso debe ser roto previamente y re-instaurado). No hay lugar para un caos primigenio en el estructuralismo lévi-straussiano (en aquel de su primera época y comienzos de la segunda), ni en el mundo mítico americano que estudia (o, al menos, en su visión de él): se parte de un orden para arribar a otro superior; jamás, la continuidad es azarosa y desordenada homogeneidad informe, sopa primitiva desordenada y entrópica (que la entropía está al final y como máximo equilibrio: triunfo final de la estructura en su suicidio controlado).

Al principio, era un orden Natural; luego, este debió romperse por medio de un selectivo desordenador específicamente metódico: el incesto (un poco de caos impulsa más y mejor orden). Luego, surgió el orden cultural.

Grados en la escala ascendente en complejidad de la Estructura.

Así como el ARN destroza los eslabones de una cadena previa de ADN para construir y ensamblar una nueva cadena con los nucleótidos sueltos, el incesto corrompe y desarma un orden menor con el fin de dejar las piezas del desensamble libres para ser ubicadas en un nuevo orden, para que construyan un nuevo ser.

Un mal social operando como un bien superestructural.

La tripolaridad surge, incluso en su actuación neutralizante o superadora, como el angustioso grito de auxilio de una individualidad negada y un alma aplastada y deshecha; última esperanza de redención humanizante, capaz de encaramar a la persona (y no al mero individuo) por sobre una estructura omnifagocitadora que se lo ha «tragado», hace mucho tiempo, según la teoría lévi-straussiana.

Existe una «ética de frontera». En ese incierto confín, donde convergen lo humano y lo estructural, en ese campo de batalla llamado «mito», allí, es donde se desarrolla un combate entre ambas posturas, y el premio es el ser humano: para su salvación o aniquilación. El primer bastión de avanzada de la estructura lo constituye la prohibición del incesto, la línea de choque de la humanidad se erige bajo la forma de una triple polaridad. Las preguntas vertidas en este trabajo confluyen, finalmente, aquí.

El hombre es el peón del juego de ajedrez que manipula un Inconsciente Estructural movido por un ciego anhelo de estructura. En este pan-Naturalismo estructural, no podemos recrear una ética más que como una «ética mecánica», como un dispositivo autorregulador del propio ordenamiento de la estructura.

Como un velamen, esta ética mítica tripolar deja impulsar a la sociedad hacia su humanización, pero posee --a modo de traducción para los ojos del individuo, de aliciente Consciente de aquella secreta y muy diferente finalidad Inconsciente; como «contaminación estructural»--, inscrita en el mascarón de proa, la divisa (la máscara ética que esconde la funcionalidad) avizorada por Flavio Josefo.

“Aquel que tiene a la sociedad en más aprecio que su propia vida, es más grato a Dios”.
(Flavio Josefo, Contra Apión, II, 23.)[xv]

 

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[i] LÉVI-STRAUSS, Claude, Mitológicas I: Lo crudo y lo cocido, («Sección de obras de Antropología»), 1ª ed., México, Fondo de Cultura Económica, 1968 (5ª reimp., 1996). (Traducción del original francés: Mythologiques * Le cru et le cuit, París, Plon, 1964.), p. 334.

[ii] LÉVI-STRAUSS, Claude, El pensamiento salvaje, («Breviarios» N° 173), 1ª ed., México, Fondo de Cultura Económica, 1964 (9ª reimp., 1997) (Traducción de González Arámburo, Francisco, del original francés: La pensée sauvage, París, Plon, 1962.), p. 102.

[iii] LÉVI-STRAUSS, Claude, Mitológicas I: Lo crudo y lo cocido, Op. cit., p 199.

[iv] Distinguiendo el orden [36 posibilidades]: (1,1); (1,2); (1,3); (1,4); (1,5); (1,6); (2,1); (2,2); (2,3); (2,4); (2,5); (2,6); (3,1); (3,2); (3,3); (3,4); (3,5); (3,6); (4,1); (4,2); (4,3); (4,4); (4,5); (4,6); (5,1); (5,2); (5,3); (5,4); (5,5); (5,6); (6,1); (6,2); (6,3); (6,4); (6,5); (6,6).

Sin considerar el orden [21 posibilidades] : (1,1); (1,2); (1,3); (1,4); (1,5); (1,6); (2,2); (2,3); (2,4); (2,5); (2,6); (3,3); (3,4); (3,5); (3,6); (4,4); (4,5); (4,6); (5,5); (5,6); (6,6).

[v] LÉVI-STRAUSS, Claude, Mitológicas I: Lo crudo y lo cocido, Op. cit., p. 334.

[vi] Ibid., p.335.

[vii] Surgido del mito del extremo acercamiento solar y otros: Cfr. LÉVI-STRAUSS, Claude, Mitológicas I: Lo crudo y lo cocido, Op. cit., pp. 285-287.

[viii] “La reacción psíquica de los dioses en sentido psicológico --nosotros podríamos agregar «y también moral»-- (como influencia vivida sobre la vida psíquica --o moral-- griega) queda aquí fuera de la cuestión; y, naturalmente, queda fuera de cuestión la acción de esos seres en el sentido de una acción objetivamente real, puesto que esos «dioses» (según nuestras ideas religiosas) no existen realmente.”

SCHELER, Max, De lo eterno en el hombre --La esencia y los atributos de Dios--, 1ª ed., Madrid, Ed. Revista de Occidente, 1940. (Traducción del alemán de Julián Marías, del original de 1921) pp. 103-104

   Pero, ¿qué sucede cuando un pueblo sí cree que existen realmente?, ¿qué pasa con la moral de los dioses griegos para los griegos?

[ix] LÉVI-STRAUSS, Claude, Antropología estructural, («Grandes Obras del Pensamiento» N° 44),1ª ed., Barcelona, Altaya, 1997. (Traducción para Ediciones Paidós Ibérica S.A. de la edición de 1974 del francés: Anthropologie structurale, 1ª ed., París, Plon, 1958. [Revisión técnica: Sanz, Gonzalo.]) , pp. 230-231.

[x] Matrilineal: que el parentesco (la pertenencia al clan, mitad, familia, etc.) se transmite por rama materna.

Matrilocal: que la residencia se fija en el clan, familia, mitad., etc., materna.

[xi] La división entre clanes cae, entre los Bororó, en la relación de filiación padre-hijo (ya que el padre perteneciente a una mitad es un extranjero frente a su hijo, perteneciente por matrilinealidad a la mitad de su propia madre) o hermano-hermana. Entre los Sherenté --y los Ge en general-- el corte cae en la relación esposo-esposa o cuñado-cuñado (ya que padre e hijo comparten el clan, pero es el hermano de la mujer el que monopoliza la posición de más cercano extranjero clánico).

[xii] JENNESS, D., “The Carrier Indians of the Bulkley River”, Bulletin no. 133, Bureau of American Ethnology, Washington, D.C., 1943. p 540, en Lévi-Strauss, Claude, El pensamiento salvaje, Op. cit., p 63.

[xiii] La niebla es el intermediario natural entre cielo y tierra; el escalpo, entre la cosecha y la guerra como caza; el coyote (carroñero), entre los carnívoros (que comen caza) y los herbívoros (que no deben cazar, sino que sólo consumen lo que hallan); el veneno de pesca, entre el cultivo (de la planta que lo produce) y la cacería (del pez); el mensaje, entre emisor y receptor;  el agua, entre cielo y tierra.

[xiv] LÉVI-STRAUSS, Claude, Mitológicas I: Lo crudo y lo cocido, Op. cit., p. 162.

[xv] JOSEFO, Flavio, «Contra Apión», en  Obras completas, 1ª ed., Bs.As., Acervo Cultural Editores, 1961, Vol. V (Traducción directa del griego de Farré, Luis),  II, 23.