|
ESPACIO
PÚBLICO Y PLURALIDAD
María Teresa Muñoz
Desde
mediados del siglo pasado, pensadores de las más diversas latitudes parecen
sostener un inapelable consenso acerca de la crisis de la epistemología y su
proyecto fundacional. Dicha tradición epistemológica está conectada con
algunas de las ideas morales y políticas que estructuran la vida pública de
las sociedades contemporáneas; ponerlas en crisis significa, entonces, abrir la
posibilidad de repensarnos, abrirnos a concepciones alternativas no sólo acerca
de problemas epistemológicos, sino, fundamentalmente, antropológicos.
El
supuesto que se juega en el contexto moderno sostiene que el mundo es como una máquina,
con leyes fijas, regido por causas eficientes, que debemos descubrir, al tiempo
que rechazamos las causas ocultas. De manera que la idea de la reforma del
entendimiento conllevará la reforma de las condiciones morales, éticas y
sociales. Se considera necesario proporcionar unos fundamentos racionales y últimos
que estructuren el comportamiento moral y político – mismos que se conciben
como universales y necesarios -, estableciendo una clara distinción entre la
esfera pública, ámbito de la sociedad y el gobierno, y la esfera privada,
“espacio metafórico”
en el cual se ejerce la libertad. La moral tiene un carácter privado, la política
es el dominio de la sociedad.
Estos
mismos supuestos, rastreados a lo largo de los siglos XVII y XVIII, son
reinterpretados en términos de representaciones lingüísticas siglos más
tarde. Las reglas, entonces, dejan de ser para la dirección del espíritu, y
pasan a definir relaciones formales que permitirán conseguir claridad y certeza
sobre nuestro pensamiento. Así, en muchas
de las teorías clásicas, la nominación ocupa un lugar privilegiado porque se
supone que, al nombrar un objeto, el sujeto cognoscente tiene acceso, gracias a
un acto mental particular, a un objeto real, un elemento último de la realidad.
Al nombrar, se establecería una relación especial entre un signo y un objeto;
por tanto, el supuesto de la concepción ingenua de la conciencia se mantiene.
La
interpretación clásica de la epistemología lleva aparejadas, pues, una serie
de presuposiciones acerca de la imagen de sujeto que sustentamos, la imagen de
hombre y, finalmente, la imagen de lo social:
La
primera es la imagen del sujeto como idealmente desvinculado [disengaged],
esto es, como libre y racional hasta el punto de distinguirse totalmente de los
mundos natural y social, de modo que su identidad ya no puede ser definida en términos
de lo que, fuera de sí mismo, descansa en estos mundos. La segunda, que se
sigue de esta, es una concepción puntual del yo, idealmente preparado, en tanto
que libre y racional, para tratar instrumentalmente estos mundos –incluso
algunos rasgos de su propio carácter- como materia susceptible de cambio y
reorganización en vistas a una mejora que permita asegurar su bienestar y el de
los demás. La tercera es la consecuencia social de las dos primeras: una
interpretación atomista de la sociedad como constitutiva o, en última
instancia, explicable en términos de propósitos individuales.
Esta
concepción homogénea de la racionalidad conduce a la defensa a ultranza de la
hegemonía cultural de aquellos más próximos a este modelo de razón, hegemonía
que puede conseguirse a través de la integración que supone uniformar las
culturas o mediante la dominación explícita.
Pudiera
pensarse, de acuerdo con el modelo epistemológico ilustrado que acabo de
esbozar brevemente, que las normas de comportamiento, las reglas de conducta son
principios dados a los que accedemos a través del conocimiento, mismos
que no podemos dejar de aceptar y seguir una vez conocidos. Esta concepción es
la que me propongo criticar a partir
de una idea del lenguaje concebido no como un instrumento por medio del cual
ordenamos las cosas del mundo, sino como lo que nos permite tener el mundo que
tenemos. Este es su potencial: la interna relación, en el lenguaje, entre
desocultamiento y creación, condición que,
que llevándola a la reflexión sobre lo público, ofrece un rico espacio
para la transformación y la
imaginación de la sociedad.
¿De
las palabras a los hechos?
El
tema dominante en el pensamiento occidental moderno es, pues, la visión del
hombre racional que disipa la obscuridad que envuelve el mundo para explicar el
orden subyacente y, de este modo, invocar el conocimiento y la posibilidad de
una vida que es naturalmente buena.
Al igual que desde la crítica psicológica,
desde la crítica filosófico-lingüística de la filosofía del sujeto, se
descubre “lo otro de la razón” en el seno de la razón. Mientras en la
destrucción psicológica del sujeto se trataba del descubrimiento de fuerzas
libidinosas (y poder social) en el seno de la razón, en la destrucción filosófico-lingüística
del subjetivismo se trata del descubrimiento de un cuasi factum, previo a toda intencionalidad o subjetividad: sistemas lingüísticos
de significaciones, formas de vida, un mundo creado lingüísticamente.
Aquí, no se trata de un mundo sin sujetos; se trata, más
bien, de un mundo en el que los hombres pueden ser, o no, “ellos mismos” de
diferentes maneras en cada caso. Se puede interpretar, también, esa comunidad
siempre en curso de realización, la de un mundo accesible lingüísticamente,
como un proceso de mutuo entendimiento; lo único que es concebible es algún
tipo de convención o consenso.
Wittgenstein apela a la uniformidad de
reacciones naturales o primitivas de los hombres, cuando se habla de una
concordancia, es decir, constata los usos lingüísticos.
El modo común de actuar de los hombres es el sistema de referencia para
interpretar una cultura extraña, no propia. En palabras del filósofo vienés,
¿Sería
correcto decir que en nuestros conceptos se refleja nuestra vida?
Están inmersos en ella.
No
existe ningún ámbito fuera de la experiencia lingüística del mundo. Ahora
bien, esta lingüísticidad de la experiencia humana no entraña la objetivación
del mundo mismo, una noción de conocimiento que demarca el espacio del sujeto
que conoce y la del objeto conocido, o, lo que es lo mismo, el sujeto que nombra
y el objeto nombrado. La “esencia” del lenguaje no es la de representar el
mundo, “la esencia se expresa en la gramática”.
El lenguaje se concibe, pues, como una praxis socialmente compartida. “El
operar con conceptos impregna nuestra vida.”
Desde esta concepción, es posible establecer espacios de acción común en los
cuales se estipulan implícitamente las formas de comportamiento que son
“propias”, adecuadas.
La
identidad personal no es algo dado, sino la imagen que uno se forma de sí
mismo. Ésta cambia y se transforma según las circunstancias históricas,
sociales y personales. El otro me cuestiona a mí, cuestiona los límites de mi
mundo, me obliga a recrearme. “Nadie es de una pieza.” No se es únicamente
mujer, o joven, o universitaria, o hija, o española, etc. Hay que rechazar el
esencialismo de la condición humana.
¿Qué
pasa, entonces, con la acción política? Toda acción es posible siempre y
cuando se asuma de acuerdo con los nuevos sujetos, las nuevas realidades. El carácter
de construcción de nuestra identidad implica que está en nuestras manos –con
todas las mediaciones y matices que se quiera- determinar el carácter autónomo
o heterónomo de nuestra construcción. Saber de la condición de producto de
nuestra identidad constituye, realmente, una interpelación que nos fuerza a
resolver si queremos participar, o no, de dicha producción, y de qué manera.
Nada resulta más conveniente que un sujeto que renuncia a la construcción de
su propia identidad.
En el mismo sentido, la imagen que una comunidad
tiene de sí misma, y que se muestra en su lenguaje, en su simbolización
del mundo, es el resultado de un proceso complejo de construcción
constante donde el pasado se integra con la realidad actual. Las formas
de vida cambian irremediable y afortunadamente. En ocasiones, en el
enfrentamiento con otras comunidades (dominantes o dominadas). En el
encuentro con “lo otro”, no se trata de superar nuestro propio punto
de vista, el que nos viene dado en el lenguaje de nuestra comunidad,
para ponernos dentro del otro. Esta idea presupone que somos capaces de
alcanzar la neutralidad absoluta, - ese metaléxico del que habla Rorty-;por
el contrario, es necesario asumir el trasfondo propio, asumir que
nuestra comprensión es contextualizada o encarnada, recurriendo a la
terminología tayloriana.
El
lenguaje debe ser visto, pues, como una actividad que se crea y se
recrea en el habla. El lugar primario de este es la conversación, el diálogo.
Esta apreciación puede hacerse, también, para el diálogo entre las
culturas. La cultura no es una manera uniforme y establecida de vida;
debido a la lucha constante entre lo aceptado por la mayoría y las
razones y valores que una minoría crítica propone, está
constantemente en cambio sin abandonar, por ello, las creencias básicas
de esa cultura. Al tiempo que, como señalé, incide el acercamiento a
otras culturas con las que la comunidad se identifica o de las que se
separa.
Si bien una comunidad cultural es difícil de
delimitar, es posible distinguir un cierto modo de vida compartido, el
uso de ciertas reglas y costumbres y, además, ciertos rituales
institucionalizados. La identidad cultural no es algo dado, como señalé,
inamovible, sino una constante creación colectiva que modifica sus “límites”
en el contacto con “lo otro”. Tampoco es la misma en todos los
sectores de la sociedad, e imágenes distintas de sí pueden coexistir
en una misma cultura. En palabras de Luis Villoro, “la identidad no es
un conjunto de características peculiares por descubrir, sino una
representación ideal por proyectar.”
Es posible, pues, superar los límites de la propia
forma de vida o cultura. Esta posibilidad se abre en el momento en que
partimos de una noción de razón plural, no de la RAZÓN, sino de
racionalidades diversas. No hay un punto de vista privilegiado ni un
metalenguaje abarcador de todos los lenguajes posibles desde el cual
establecer la verdad o el
sentido. El mundo puede ser accesible desde diversos paradigmas,
todos igualmente válidos. La realidad, entonces, no es una y única,
sino multiforme, dependiente de las distintas maneras de
“configurarse”.
Este
primado del contexto y la interpretación, esta lingüístización radical de la
realidad nos abre a una concepción del mundo desde la pluralidad, que plantea,
también, ciertos problemas en tanto supone una relativización de lo humano al
contexto. Y lo que es más, implica un primado de la diferencia que, si bien
plausible, no debería ser acríticamente asumido, ya que lo que se pone en
juego es siempre la relación entre culturas, más bien, entre nuestra cultura y
las otras. Desde la perspectiva wittgensteiniana, el encuentro entre diversas
formas de vida no debe implicar, en ningún caso, una actitud valorativa o
clasificatoria de lo otro, de lo ajeno, a partir de nuestras propias formas de
vida. Tal como señala Rush Rhees,
Cuando
estudiamos sistemas éticos distintos del nuestro, nos sentimos especialmente
tentados a interpretarlos. Nos inclinamos a pensar que las expresiones, tal como
se utilizan en estas discusiones éticas, tienen el significado que nos
sugieren, en lugar de mirar lo que aquí se hace con ellas. (…) Al considerar
un sistema ético distinto, puede haber una fuerte tentación de creer que lo
que nos parece que expresa la justificación de una acción es lo que
realmente la justifica en este sistema, mientras que las razones reales son las
razones que se dan. Estas son las
razones a favor o en contra de la acción. “Razón” no siempre significa lo
mismo; y, en ética, debemos abstenernos de dar por sentado que las razones
tienen que ser de un tipo distinto a tal como vemos que son.
De
manera que será siempre preciso apelar al sentido de la responsabilidad que nos
permita aceptar las otras formas de vida como “modulaciones” de la vida, de
la forma de vida, entendiendo ésta como el dato de nuestra <historia
natural>, como la forma de vida de los humanos, y no de forma restrictiva,
como el conjunto de costumbres, hábitos, normas, instituciones propias de un
pueblo.
Siendo
así, es preciso que, si bien conscientes de los límites trazados desde nuestra
forma de vida, estemos dispuestos no a incluir otras formas extrañas dentro de
dichos límites, sino a ampliar nuestra forma de vida, a recorrer los límites
que distinguen el sentido del sinsentido.
El desafío
La
idea de cultura que potencia la epistemología clásica es esencialmente monológica,
lo que se requiere es el fortalecimiento del carácter dialógico. Para ello es
preciso hacer explícito que tanto la identidad del sujeto como la de la
comunidad a la que pertenece no son una esencia dada, sino una construcción que
depende del reconocimiento. Es necesario defender una política igualitaria,
como forma de apertura a valores comunes a todos los miembros de una sociedad.
La justicia no es un mero procedimiento para la convivencia de puntos de vista
diversos. Es necesario apelar a una voluntad común, no como algo dado, sino
construido, es más, en constante construcción para la realización del orden
ético que no deriva de las elecciones particulares o de grupo. En ningún caso,
se está prescindiendo, entonces, de una serie de principios o valores morales
que estructuran los comportamientos; lo que se defiende es la pertinencia de
concebirlos como una posibilidad, - asumiéndolos como nuestra opción, mi opción
–, de forma que se posibilite la coexistencia entre diferentes culturas. El yo
totalmente desvinculado es una imposibilidad humana, el modelo atomista extremo
es una quimera.
El reconocimiento del carácter procesual de la construcción de la identidad,
ya sea personal o de la comunidad, y la asunción de nuestra condición
compleja, heterogénea e histórica nos reta a asumir esa misma identidad como
“escenario del conflicto”, en palabras de Manuel Cruz.
También,
en el ámbito de la ética es necesario tener presente que nuestra existencia
moral más elevada y completa es aquella que sólo podemos alcanzar como
miembros de una comunidad. Esta idea nos lleva más allá del contrato o del
concepto utilitario de sociedad como instrumento de
felicidad.
El
hecho de que existan, es más, predominen las relaciones de dominación
no debe desalentarnos en el intento de perseguir como ideal regulativo
la efectividad del diálogo intercultural. Y no existe otra manera más
que la de asumirnos como miembros de una comunidad, que es la que moldea
en gran parte nuestro modo de concebirnos; y, lo que es más,
conscientes de que la propia comunidad a la que pertenecemos se reconoce
a sí misma, fija sus límites u horizontes normativos en el encuentro
constante con las otras comunidades. Necesitamos de los otros para la
definición de nuestra propia identidad no sólo como personas, sino
también como comunidad, como pueblo.
El
encuentro con culturas diversas supone un enfrentamiento a los límites
de mi propia forma de vida, esos que son meramente implícitos y que la
filosofía se ocupa de desenmascarar. Se articulan estos límites para
verlos en un nuevo contexto, ya no como estructuras ineludibles, sino
como posibilidades. Así, la comprensión del otro cambia nuestra
autocomprensión, nos obliga a cuestionar los límites, los bordes
mismos de nuestra cultura. Comprender al otro exige relativizar nuestra
concepción, la cultura propia. Es necesario superar la tentación de
privilegiar uno de los lenguajes, aquel en el que construimos el
mundo. Este es el desafío.
Y
bien, podría cuestionarme el lector, ¿cuál sería la relevancia
extrafilosófica de la problemática desde la cual has abordado el
problema de lo público? Considero que, cuando se tematiza o se
desatiende estructuralmente algo en la filosofía de una época, cabe la
posibilidad de que esto mismo resulte también concretamente practicado
o desatendido en esa misma época. Es indudable que lo público requiere
ser pensado una vez más, no sólo en lo que atañe a nuestras propias
prácticas políticas, sino en cuanto esto nos permite reconsiderar los
límites de nuestra propia concepción de mundo.
La expresión es de Helena
Bejar, El ámbito íntimo. Privacidad,
individualismo y modernidad, Madrid, Alianza Universidad, 1995
TAYLOR, M., “La superación de la epistemología” en Argumentos
filosóficos. Ensayos sobre el conocimiento, el lenguaje y la modernidad, Barcelona,
Paidós, 1997, pp. 26-27.
Véase, FREUD, S., El malestar en la
cultura, Madrid, Alianza ed., 1984, y también desde la teoría crítica,
MARCUSE, H., Eros y Civilización,
Barcelona, Ariel, 1995.
Véase ALBRECHT, Wellmer, Sobre la
dialéctica de modernidad y postmodernidad. La crítica de la
razón después de Adorno, Madrid, Visor, 1993. (1a. ed. en alemán en
1985)
Ludwig
WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas,
Barcelona, Crítica/Instituto
de Investigaciones Filosóficas, 1988, &
206, &187.
Ludwig WITTGENSTEIN, Ultimos escritos sobre Filosofía de la Psicología, (Vol. II Lo
interno y lo externo), Madrid, Tecnos, 1996 p. 101.
Ludwig WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, op. cit., & 371.
Ludwig WITTGENSTEIN, Últimos
escritos..., op. cit, p. 72
Richard RORTY, Contingencia, ironía y
solidaridad, Barcelona, Paidós, 1996, [1ª. Ed. en inglés 1989]
Luis VILLORO, “Sobre relativismo cultural y universalismo ético” en Estado
plural y pluralidad de culturas, Paidós/UNAM, 1998, P. 149
Véase, Luis VILLORO, “Estadios en el reconocimiento del otro” en op. cit., p. 168.
Rush RHEES, “La concepción wittgensteiniana de la ética” en Ludwig
Wittgenstein, Conferencia sobre ética.
Con dos comentarios sobre la teoría del valor, Barcelona, Paidós,
1997, [1ª ed. ing. 1965], pp. 62-63.
En su texto, Vértigos argumentales,
Anthropos/UAM, 1994, Carlos Pereda señala pertinentemente, según lo
entiendo, que “el uso de la expresión <forma de vida> es equívoco
en Wittgenstein, ya que oscila entre: a)<forma de vida> como el dato
de nuestra <historia natural>, como la forma de vida de los humanos, y
b)<forma de vida> como la Sittlichkeit
hegeliana, el conjunto de costumbres, hábitos, normas, instituciones…
propias de un pueblo.”, p. 142.
Esta es una idea que recupero de Charles Taylor, Las
fuentes del yo, Barcelona, Paidós, 1996.
Manuel CRUZ, Hacerse cargo. Sobre
responsabilidad e identidad personal, Barcelona, Paidós, 1999, p. 23.
Asumo, explícitamente, la posición de Taylor en su conocido artículo
“La política del reconocimiento”, donde afirma que “nuestra identidad
está parcialmente moldeada por el reconocimiento o por su ausencia; con
frecuencia, por el mal reconocimiento por parte de otros, de modo que una
persona o un grupo de gente pueden sufrir un daño real, una distorsión
real, si la gente o la sociedad que los rodea les devuelve, como reflejo,
una imagen restrictiva, degradante o despreciable de sí mismos”, en “La
política de reconocimiento” en Ensayos filosóficos, op. cit., p. 293.
|
|
|
