Que
los estados nacionales no controlan la economía mundial no es
nuevo, pero tomar nota de las cifras no deja de ser escalofriante.
¿
Qué hacer, entonces? Mientras algunos pensadores
confían modesta, pero cuasi mágicamente, en la restauración
del estado de bienestar, otros
convocan las fuerzas autónomas y solidarias de la sociedad
civil. Sin embargo, la apelación a la piedad solidaria no parece
ser suficiente para evitar las fuerzas destructoras del capitalismo.
¿Con qué recursos se cuenta cuando se olvida, cuando no se tienen
ganas de ser solidario, cuando no brota espontáneamente la compasión
por el que sufre? ¿Habrá
que dejar librado al gesto filantrópico
y a la buena
voluntad la eliminación del sufrimiento, de la humillación y de la
crueldad?
Creo
que no hay suficientes razones
para sostener este argumento y suficientes pruebas empíricas
del fracaso de las políticas
basadas únicamente en la
compasión solidaria.
Sin
desconocer la necesidad del recuerdo y de la solidaridad con las víctimas,
llama la atención que las cuestiones de justicia hayan sido
curiosamente travestidas en el pensamiento contemporáneo. Pues,
o bien han
quedado diluidas en el discurso del multiculturalismo,
que ha privilegiado la cuestión de la distribución del
reconocimiento cultural en detrimento de las cuestiones de
justicia social ,
o han quedado confinadas al sistema jurídico-legal y a su núcleo
de los derechos humanos, los cuales, a su vez,
son sometidos al Scilla y Caribdis de la crítica
universalista o relativista. En ambos casos, el afán simplificador
hace sus estragos y se constata la paradoja de que muchos de sus
defensores, en la práctica, suelen descalificarlos ligera y
desaprensivamente en la teoría, en especial, bajo el argumento de
su identificación con el universalismo humanista burgués. Pero, en
lugar de abocarse a la difícil tarea de desarrollar una crítica
comprometida y concreta, que configure históricamente el concepto
desde y a partir de la praxis, suelen renunciar prontamente a la
pretensión de redefinir
sus límites y sus alcances, actualizar
sus fundamentos y ampliarlos en función del creciente e
insoslayable descubrimiento de la diversidad cultural. No constituye
ninguna novedad, por cierto, que los fundamentalismos no se reclutan
exclusivamente del lado del universalismo.
A
partir de estas consideraciones y de la necesidad de ir más allá
de las denuncias del universalismo abstracto de los derechos humanos
(o de su defensa irrestricta sin más) considero que la única vía
de reconstrucción de lo político en una sociedad global consiste
en la construcción de una
justicia global cosmopolita basada en
derechos humanos interculturalmente ampliados, lo cual supone la articulación
de diversas y complejas operaciones
políticas, jurídicas, éticas y culturales.
Este
camino ha comenzado a ser transitado por
pensadores provenientes de distintos campos disciplinarios y
de posiciones filosóficas
e ideológicas diferentes e,
incluso, opuestas,
aunque coincidentes en sus posiciones políticas, entre
ellos, Daniel Bell y J. Habermas, quienes han efectuado una notable
contribución al pensamiento de las articulaciones (y diferencias)
entre ética, política,
derechos y cultura. En
este camino han procurado siempre ir más allá de
fundamentalismos varios,
entre ellos, el del verbalismo
logomaníaco y
el ideologismo, el del moralismo
y su contracara necesaria,
la fascinación por el factum del poder, el de la abjuración cuasiacrítica
de la
instrumentalidad y la
eficacia, el del horror histérico a la materialidad de las
relaciones sociales en
nombre de supuestas superaciones postespiritualistas y
postdialécticas, sin
dejar de reconocer las
distinciones entre los distintos ámbitos de la vida social y sus
complejos y cambiantes modos de articulación.
En
sus propuestas de reconstrucción de lo político en la sociedad
global, Bell y
Habermas, entonces, coinciden en reclamar tanto la conexión entre
ética y política como en rechazar su identificación, en especial,
la inmediata moralización de la política y de los derechos.
Ambos son sensibles a la contingencia y critican
el etnocentrismo, al tiempo que amplían la fundamentación
de los derechos humanos más allá de los límites impuestos por su
origen histórico.
Ambos
pensadores comparten una perspectiva
que conjuga la sensibilidad hacia lo local con el sentido de
lo cosmopolita y coinciden en un objetivo común: demostrar que los
derechos humanos no son sólo, ni básicamente, una expresión del
liberalismo burgués, sino que son resultado de desarrollos históricos
particulares que, una vez aparecidos, son válidos universalmente,
dado que se puede sostener la historicidad del derecho sin reducir
la contingencia de la arbitrariedad.
Y que los derechos humanos no se agotan en los ya existentes.
Además, y particularmente en el caso de Habermas, hay que destacar la
argumentación mediante la cual demuestra que la clásica oposición
dicotómica entre libertad e igualdad, legalidad y democracia no es
tal. Se trata de una tensión que expresa un rasgo constitutivo de
la vida social que alude al indisoluble entramado de lo individual y
colectivo, de lo público y lo privado.
Y, finalmente, que
los derechos humanos no son una propiedad de las personas por fuera
de su institucionalización jurídica en el
sistema legal constitucional
que los sanciona. (Esta es la fundamentación de porqué hay
que extender su institucionalización a escala global y promover la
creación intercultural de nuevos derechos).
Ambos
aportan sustento sociológico y filosófico para apoyar la creación de instituciones globales.
Sin duda, la principal
contribución de Bell es su rica y compleja descripción y explicación
del cambio social en la sociedad actual,
que proporciona las claves estructurales a tener en cuenta
para reconfigurar un sistema de justicia, a saber: el aumento de la
escala de los procesos, las
dificultades de los Estados Nacionales para responder a las demandas
sociales y controlar la economía,
y los efectos de la yuxtaposición y el sincretismo cultural.
En el orden de la
fundamentación, el nexo entre cambio cultural y reconstrucción del
hogar público, y más específicamente, entre derechos y utopía,
es donde Bell hace jugar la tensión inescapable entre
parroquialismo y cosmopolitismo, entre la singularidad de las
realizaciones históricas y las promesas universalistas.
En
cuanto a la compleja
argumentación habermasiana en torno de la
justicia cosmopolita y de la reconstrucción de los derechos,
pone de manifiesto las ventajas de un abordaje basado en la
racionalidad comunicativa. Al
respecto, hay que destacar los rendimientos teórico-prácticos de
la distinción entre los discursos
morales, legales y políticos, el hincapié efectuado en los
procesos de juridificación y, muy especialmente,
la tensión
entre facticidad y normatividad presente en el sistema de derechos.
Sin duda, en el abordaje de los derechos, la racionalidad
comunicativa habermasiana trasciende claramente los límites y las
aporías del racionalismo iluminista, tanto como los de su
contracrítica, al plantear el sistema de derechos como una
construcción intersubjetiva producto
de un complejo entramado de discursos
y prácticas democráticas.
Siguiendo
este camino, ambos han mostrado la
unilateralidad de las perspectivas de los liberales y
comunitaristas, ya que no existe tal individuo cosmopolita fuera de
sus respectivas tradiciones e identidades colectivas, ni tampoco una
comunidad homogénea en
la cual los derechos
personales puedan estar
subordinados a la autocomprensión ética de algún legislador
soberano. Ambas posiciones constituyen proyecciones etnocéntricas
de un sujeto individual o colectivo que piensa y actúa dentro de
los límites de la razón monológica.
Finalmente,
ambos sostienen una concepción ampliada del concepto de razón que
asume la tensión ineliminable entre lo fáctico y lo normativo y
que posibilita ir más allá del modelo
monológico de la conciencia, del carácter salvífico de la
teoría y/o de la primacía de algún sujeto iluminado, a la hora
de plantear la construcción de un sistema de justicia global
y derechos interculturales.
Una
última reflexión en torno del concepto
de justicia universal y/o cosmopolita: dadas las
connotaciones histórico-conceptuales de ambos términos, el
concepto de “justicia global”
no sólo exhibe una mayor neutralidad, sino que posibilita
incluir en ella la diversidad de las experiencias y demandas del
multiculturalismo, a fin de repensar un sistema jurídico
supranacional. Una
justicia global cosmopolita en el sentido propuesto no significa
ampliar los límites de la nación ni tampoco oponerse a los estados
nacionales, sino fortificarlos, y requiere superar la perspectiva
dicotómica de la realidad internacional en términos de la primacía
de los derechos del individuo del
cosmopolitismo liberal o los derechos de las comunidades del
republicanismo.
En
este sentido, hay que resignificar el concepto de cosmopolitismo a
fin de que pierda su identificación con el universalismo
ahistórico (identificación, por otra parte, errónea, ya
que el cosmopolitismo en sus orígenes estuvo ligado al
nacionalismo). Entre otros autores, Arjun Appadurai ha redefinido el
cosmopolitismo desde el punto de vista del intercambio y la
yuxtaposición cultural. El
cosmopolita, entonces, no es el indiferente a su propia comunidad,
el abstracto ciudadano del mundo, sino un ciudadano de muchos mundos, activo, comprometido y sensible a la diversidad de
las comunidades. Un ciudadano que, al entrar y salir de mundos
diversos, al cruzar
fronteras, yendo mas allá de los límites de su
propio grupo, construye identidades más ricas, flexibles y
creativas. De este modo, en la práctica concreta del
reconocimiento de que somos uno más entre otros e igualmente
dignos de respeto, protege activamente la diferencia y evita el
etnocentrismo.
Por
otra parte, hay que reiterar que la construcción de las
instituciones globales debe ir acompañada por procesos discursivos,
y que esto no significa adherir a los usos estratégico-instrumentales
de la razón ni a prejuicio iluminista alguno,
sino a la necesidad
de dar razones por las cuales se toman las decisiones de la vida en común.
Finalmente,
una propuesta de justicia global
no puede ser producto del diseño tecnocrático de las
agencias y burocracias gubernamentales o no gubernamentales, y lejos
está de identificarse con la justicia internacional actualmente
existente, ni siquiera con su perfeccionamiento. Se trata de una
propuesta que exige su profunda reestructuración, pero que comprende y asume que no se puede partir de cero,
negando o huyendo de la historia.
Pero
si bien carecemos de organizaciones jurídicas o políticas autónomas
supranacionales adecuadas, hemos avanzado en la conciencia
de los elementos requeridos
para la construcción de redes y mallas institucionales y jurídicas
que protejan a los individuos del vendaval globalizador. Sabemos que
se requiere un giro copernicano en materia de cultura política
y una diferente valoración del rol del derecho y de las
instituciones en el mundo contemporáneo. Y,
fundamentalmente, asumir que los estados nacionales no son
los únicos actores de la política internacional y que hay que
reconfigurar las relaciones entre
la sociedad civil, el Estado y el mercado, entre
lo local, nacional y global,
imaginando nuevas formas de ciudadanía
y nuevas instituciones a fin de perseguir los viejos ideales
de paz, justicia y libertad con
medios actualizados.
Si
alguna enseñanza ha dejado el fracaso del actual orden (desorden)
internacional para lograr un mundo más justo, es el de la ausencia
de una cultura política que pueda elevarse por sobre los mas bajos
umbrales de un etnocentrismo
multifacético que
socava la posibilidad de construir un mundo común mediante prácticas
intersubjetivas. Indudablemente, construir una normatividad jurídica
común, más allá de y a través de las diferencias culturales,
implica un desafío inédito en la historia de la humanidad, ya que
todo proceso de cambio supone el fantasma de la pérdida de
identidad, tanto como el de la creación de identidades nuevas, sin
que nada ni nadie garantice cuál será el resultado de los
intercambios, trueques y aprendizajes, de las ganancias y de las pérdidas. Pero lo que sí tiene el carácter de una dolorosa
certidumbre es que la humanidad no puede tolerar los márgenes de
injusticia existentes y que el mundo está globalizado. Por ello, la
creación de instituciones globales de justicia no constituye una
opción, sino una necesidad. Y para ello, el etnocentrismo es el
verdadero enemigo de la
construcción de un mundo común.
La
justicia global requiere procesos complejos que incluyen diversas
dimensiones de lo social, practicas diferentes y que involucran
decisiones, procedimientos y estrategias éticas, políticas y
culturales para cambiar el sistema internacional actual basado en la
anarquía del estado de naturaleza y para dar lugar a un sistema en
el cual los derechos universales amplien los ya reconocidos hacia
derechos interculturales y transculturales mediante los cuales minorías
y mayorías puedan ser
protegidas. Cumplida
la necesaria tarea de criticar el humanismo abstracto y el
esencialismo identitario, es hora, entonces, de
abocarse a la tarea de construir una justicia global que
preserve la diversidad cultural
y amplíe el
sistema de derechos basados en la igualdad.
Para una exposición más detallada de esta temática cf. mi artículo
“Justicia global y derechos humanos”, en Barbosa, Casalla, M.,y
otros, Márgenes de la justicia.
Diez indagaciones filosóficas,
GEA, Buenos Aires,2000.
Los estudios culturales han
devenido de potente crítica cultural en alicaída sociología
decorativa, según la precisa caracterización de Bryan Turner.
