Una de las falacias más comunes en el discurso político contemporáneo
deriva de escindir la ética y la política. Si bien es frecuente que los
debates en los foros académicos consideren el dispositivo ética-política como
unidad indisociable, los análisis políticos sobre la propia realidad están
lejos de admitir su íntima vinculación, sobre todo, cuando por doquier se
imputan los horrores del sistema a la inmoralidad de algunos y se intentan
establecer por todos lados tribunales de ética. La crítica moral está a la
orden del día.
También, en el terreno de la biotecnología, se multiplican los intentos
infructuosos por poner límites (éticos y legislativos) al desarrollo de las
investigaciones en ese campo. Pero si –como dijimos- los intentos resultan
infructuosos, y parecieran estar sólo destinados a crear la imagen de una auténtica
preocupación altruista (ya sea de parte de los gobiernos como de otras
organizaciones con fines eticistas), es que algo falla en el análisis de esos
temas. Sin embargo, no podemos seguir dándonos, por mucho tiempo más, el lujo
de esa falta de rigor: es evidente que cualquier legislación en ese campo va
muy a la zaga de la praxis real. Y es también evidente, como dijo Nietzsche,
que los intereses están siempre antes y son mucho más veloces que el
propio pensamiento y sus pueriles intentos de legitimación, con las
consecuencias, a veces nefastas, que eso puede tener para el fenómeno mismo de
la vida.
No
quisiera ir tan atrás en el tiempo, pero es una determinada interpretación
del dispositivo moral kantiano la que permite, aún en medios intelectuales,
derivar esta falacia que conduce a la escisión positivista entre una ética normativa
y una teoría empírica de la
sociedad. Merced a este divorcio, puede apelarse alegremente a lo que “se
debe” ¾parámetro
implacable desde el que se juzga la corrección u honestidad de la conducta
moral de los actores sociales¾
sin conmover en absoluto el “es”, es decir, la realidad desde la cual
se actúa. Tales análisis encuentran en el filósofo Kant el justificativo
para separar, a mi modo de ver, de modo inconsecuente, la ética de la política
y obtener de la primera la clave privilegiada para la interpretación ¾y
resolución¾de
muchos de los problemas que aquejan a la vida contemporánea.
Voy a detenerme un instante en esta consideración para luego mostrar cómo
este modo de interpretación toma cuerpo en ciertos análisis contemporáneos
que se hacen de la realidad política y social.
Es sabido que para Kant la ética es del orden del “deber ser”, deber
ser cuya forma está modelada por la universalidad.[1]
El supuesto de unas normas derivadas de una razón incontaminada por los
avatares de la sensibilidad, le permitió al filósofo fundamentar la realidad
de una moralidad absolutamente pura, de una libertad no sometida a las
peripecias y al capricho que supone derivarla de un ideal sensible ¾la
felicidad¾
y de una sensibilidad anárquica de suyo.
Pero lo cierto es que esta moral resulta significativa
para los sujetos morales si funciona de hecho en el contexto de una sociedad
determinada. ¿Podría, acaso, ser significativa la premisa de la universalidad
de las acciones morales para el sujeto de una sociedad segmentada como la
feudal o la esclavista, para las que no todos los hombres son seres racionales?
No por nada fijó Kant la realidad del Estado ¾del
Estado burgués¾
como condición de moralización de las generaciones futuras.[2]
Sólo en ese “ser” de las leyes positivas de un Estado pueden los sujetos
percibir como necesario el “deber ser” de la universalidad de las acciones.
En otras palabras, la validez y la legitimidad de principios tales como
“universalidad”, “igualdad”, “libertad” en sentido moral sólo
pudieron surgir con la conformación de la sociedad moderna. De modo tal que el
concepto y el ejercicio de la libertad (en principio exterior,
como adecuación simple a la ley) derivan su necesidad de las coacciones
impuestas por la sociedad civil, la que domestica a los hombres en la adecuación
obediente de su capricho a leyes externas.
No parece entonces ¾como
el propio Kant sostuvo en un principio¾
que dichas leyes morales fueran evidentes por sí mismas para cualquier ser
racional, sino que, por el contrario, dicha percepción está conformada del
modo en que nos conforma el “todo”, como sujetos sociales. Que la “voz
interior” que inspira mis acciones no es otra cosa que la voz social
internalizada; que el deber ser de la razón es el deber ser de una razón social. Lo que hace evidente, al mismo tiempo, que ninguna moralidad
¾o
inmoralidad¾
es al margen de un sistema, que es político, social, económico y cultural a la
vez.
Pues bien, las críticas morales a ciertas conductas que se consideran
desviaciones de un sistema dado suelen echar de menos esta sutil eventualidad
(el que toda moralidad crece al amparo de un sistema). Lo que nos permite decir,
simplificando un poco: al tal sistema, tal moralidad (y no a tal moral, tal
sistema).
En efecto, escuchamos, hoy, por doquier, voces indignadas desde todos los
espectros (desde el tribunal de la prensa al púlpito de los sacerdotes y los
despachos de la oposición) clamar por una mayor “transparencia”, una menor
corrupción, una “moralización de las costumbres” como requisitos de una
vida honesta frente a lo que se percibe como un caos.
Quizá, valga la pena aquí recordar algo imposible de olvidar para quien
haya pasado alguna vez por una lección sobre moral kantiana: que la ética es
siempre del orden de lo individual, y que
cuando hacemos a la moralidad de los actores la auténtica responsable de todos
los desórdenes de la vida pública, nos estamos remitiendo a la particularidad
y no a la totalidad. Pues bien, resulta que este tipo de análisis, al
encarnizarse con la particularidad, tiene la virtud de dejar intacto el orden de
lo general. En otras palabras: creer que todo depende del hacer individual de
los sujetos implica, subrepticiamente, legitimar el statu quo, es decir,
determinada forma del ser de lo social, eso que escapa a la voluntad particular,
privada, subjetiva de los agentes (a no ser que pensemos que la totalidad no es
más que el agregado de las partes).
Pero, además, este modo de leer la realidad tiene la “virtud”
adicional ¾valga
la paradoja¾
de eludir cierto tipo de corrupción que funciona, de hecho, “como resorte de
supervivencia de la estructura y función global del sistema económico”, como
tan bien lo expresó el profesor Enrique Marí en un artículo de la revista
Doxa[3].
Lo que quiero decir con esto es que la corrupción, lejos de aparecer como su
trasfondo irracional o indeseable, es
inherente a lógica misma del sistema (capitalista). En ese sentido es que
suele aparecer como vía de escape y como elemento complementario a la apropiación
de plusvalía en momentos de fuerte caída de la tasa de ganancia por parte
del capital.
Observa
el economista Pablo Levin: “ La
novedad que ofrece la estructura del capital diferenciado es la institucionalización supranacional del sistema de extorsión dineraria
[que es, para el autor, la que practican las grandes empresas transnacionales,
es decir, aquellas que dominan poblaciones, territorios, recursos naturales,
rutas y mercados, influyen en la vida política, llevan a cabo maniobras
financieras, controlan los poderes públicos, la prensa, la educación,
etc.]”. Y continúa: “La tragicomedia acompaña como una sombra la consumación
del nuevo sistema: las denuncias de corrupción administrativa no son más que
otros tantos episodios de la institucionalización
del sistema de corrupción universal”.
El párrafo culmina con la explicación de los efectos que el “sistema de
corrupción universal” tiene sobre el sistema político: “El problema teórico
que plantea no es sólo que la coacción dineraria disuelve las formas
propiamente modernas del Estado y, con ellas, la legitimidad de una soberanía
popular ilusoria, pero verosímil, sino el cómo y porqué esa disolución dejó
de ser un escándalo”.[4]
Como vemos, con la subsunción obscena de lo político en lo económico,
poco y nada es lo que podemos esperar del dictado de nuevas leyes de ortopedia
moral emergidas de los tribunales de la virtud. Lo mismo puede decirse de los
descomedidos e infructuosos intentos por frenar, a través de la legislación y
de “llamados clamorosos” a la comunidad científica, la especulación que
involucra a las empresas privadas dedicadas a la biotecnología.[5]
De cualquier modo, aunque ineficaces, las medidas éticas están a la orden
del día y se han vuelto un clisé
seductor susceptible de ser explotado con fines meramente electorales. El
lenguaje de la política se engalana nuevamente con los pertrechos verbales de
los guerreros. Pasadas las guerras que comprometen el cuerpo, los buenos
pugilistas de hoy levantan barricadas hechas de palabras nobles para combatir a
los nuevos malos del frente opuesto. Sólo que el enemigo es, hoy, difícil de
localizar, porque su camuflaje lo hace inmune a los arietes verbales de sus
adversarios de turno. Sabemos, sin embargo, que esas barricadas honestas son el
último sortilegio de los políticos que, habiendo perdido todo el terreno, sólo
les queda librar batalla en el espacio del símbolo. Es
un recurso cómodo, cuando hay intereses determinados que intentan preservar un
orden, apelar a los mecanismos de la denuncia ética. Sólo que, a contrapelo de
esos mismos discursos edificantes, la preservación de sistemas determinados
parece exigir que cierto grado de corrupción se mantenga,a fin de garantizar su
propia supervivencia. Es decir, que tales hierbas morales crecen en el terreno
un sistema posible, y que no es posible extirpar uno sin el otro. Lo que le da
legitimidad a la denuncia ética, hoy en día, -a pesar de toda la verborragia
falaz-, es que se trata de un discurso del sentido común, del que nadie parece
poder sustraerse por el tono enfático de sus convicciones morales y la fuerza
indignada de sus argumentaciones.
El imperativo categórico: “Obra
de modo tal que la máxima de tus acciones pueda ser convertida en ley universal
de la naturaleza”, implica precisamente esto: la necesidad de someter
toda intención subjetiva y particular al baremo de la universalidad.
[2]
“Puede observarse esto en los actuales Estados, imperfectamente
organizados aún; los hombres se aproximan, en su conducta externa, a lo
prescrito por la idea de derecho. Sin embargo, no es seguramente la
moralidad la causa de esa conducta, así como la
moralidad interior no es seguramente la que ha de producir una buena
constitución, sino más bien ésta la que podrá contribuir a educar
moralmente a un pueblo”; cf. I.KANT, La
paz perpetua, México, Tecnos, 1985, p.38, subr.mío.
Kant anuncia -o mejor dicho preanuncia- con ello la gran tentativa hegeliana
de unir otra vez los ámbitos de la ética y la política, cuyo divorcio era
patente en la nueva sociedad burguesa. Hegel demuestra -señala Wellmer-
"la nihilidad de una conciencia moral que se haya separado de la
eticidad concreta de una comunidad política; pero, por otro lado, muestra
también la nihilidad de las instituciones que vulneren el derecho a la
subjetividad: el problema de la vida buena sólo puede solucionarse mediante
la reconciliación de lo particular y lo universal en la eticidad concreta
del Estado"; en Wellmer, ALBRECHT, Ética
y diálogo. Elementos del juicio moral en Kant y en la ética del discurso,
Barcelona, Anthropos, 1994.
[3]
PRESTIPIO, P. y MARÍ, E.,
“Los intrincados lazos entre ética y política”, en revista Doxa-Cuadernos
de Ciencias Sociales, 1996, n.15, pp.20-30.
[4]
LEVIN, Pablo, El capital tecnológico,
Buenos Aires, Catálogos, 1997, p.340, subr.mío.
Recientemente, se publicó en el suplemento Zona del diario Clarín una nota
que subraya no sólo el defasaje entre la praxis efectiva en relación con
la investigación genética y los intentos de legislación en ese campo,
sino también el cinismo de ciertas declaraciones supuestamente altruistas.
En efecto, la autora del artículo explica cómo, a raíz de la proliferación
de empresas privadas de biotecnología (como la Celera Genomics, Incyte
Pharmaceutical, Human Genome Sciences, etc.) cuyas ganancias extraordinarias
se cifran en la patentización y venta de información no publicada, como es
obvio, a terceros, Clinton y Blair sacaron un comunicado conjunto en el que
instan a la comunidad científica a hacer públicas sus investigaciones,
basados en el principio altruista de que “el mapa genético de la vida le
pertenece a la humanidad”. Sin embargo, añade la autora, “una lectura
detenida de la declaración conjunta indica que Clinton y Blair hacen una
distinción entre el descubrimiento de un gen y un invento genético”, lo
que “abriría las puertas a la privatización de las curas genéticas
[toda vez que se tratara de descubrimientos, y por tanto, susceptibles de
ser patentados] y al verdadero negocio multimillonario”; cf. Ana Barón,
“La guerra por patentar genes”, diario Clarín, supl. Zona, 2 de abril
2000, p. 3.
