Primeras Jornadas Internacionales de Ética  "No matarás"
Facultad de Filosofía, Historia y Letras - Universidad del Salvador
Buenos Aires, 17, 18 y 19 de mayo del 2000

 

TRÁNSITO DE LA ACCIÓN HEROICA A LA ACCIÓN HUMANA EN LA POÉTICA DE ARISTÓTELES 

Eduardo Sinnott

La figura del héroe desempeñó un papel significativo en la vida griega. La variedad más arcaica, la del héroe guerrero, arraiga, sin duda, en las fases más tempranas, acaso micénicas, de la tradición épica, si bien el tipo narrativo y la noción implícita de heroicidad que son característicos de la épica documentada deben de haber sido establecidos por los cantores que precedieron a Homero en la más reciente fase jónica. [1] Según se los ve en la poesía homérica, los héroes son miembros de una aristocracia guerrera muy antigua y prestigiosa; gracias a una excelencia que les era connatural, esos guerreros plasmaron illo tempore hazañas notables, merecedoras de la gloria que los poemas debían conservar para la admiración de las generaciones posteriores. [2] Ya en la propia poesía épica, se da por sentado que los hechos heroicos del pasado son actos paradigmáticos que encierran un código de conducta implícito y, por eso, son útiles para orientar la acción personal en el presente. [3] Más tarde, al consolidarse el lazo que unía la épica con la educación, la poesía de Homero pasó a ser un instrumento esencial de la paideía moral de los griegos. [4]

Platón es el primero en examinar en el terreno filosófico la idea de una educación de inspiración heroica basada en los relatos de los poetas. [5] En el debate platónico, el valor formativo de la poesía se asienta en la superioridad moral que la tradición les reconoce a los héroes. En la Poética, Aristóteles recogió fielmente ese elemento del planteo de su maestro y se sirvió de él como punto de partida para comprender la acción trágica; sin embargo, según procuraré mostrar en lo que sigue, en el transcurso de su reflexión, fue apartándose de la noción inicial del héroe como modelo moral para convertir, finalmente,la acción heróica en una acción humana exenta de matices paradigmáticos.

1. De los significados éticos a los significados estéticos

Ese tránsito puede observarse, ante todo, en el deslizamiento semántico que afecta las palabras fundamentales en las cuales apoya Aristóteles su reflexión en este punto; en lo esencial, ese deslizamiento consiste en un paso de los valores éticos a los valores estéticos de la acción trágica.

1. En Poética ii, las figuras de la tragedia (y las de la épica) son definidas como hombres "mejores" (beltíous) que nosotros, [6] esto es, mejores que la humanidad real o actual (tôn nyn); [7] son hombres "virtuosos" o moralmente "nobles" (spoudaîoi), en cuyas acciones se expresa la excelencia (areté) [8] que los define; sus contrafiguras son los hombres "bajos" (phaûloi) de la comedia, cuyo rasgo diferencial es la "maldad" (kakía). [9] Los términos valen aquí en su pleno significado ético. [10] Por otra parte, dada la solidaridad entre êthos y prâxis, la acción misma de las figuras trágicas o épicas reviste la cualidad de sus agentes: es una prâxis spoudaía, [11] esto es, una acción admirable, "virtuosa", ejemplar.

2. En Poética v [12], Aristóteles declara, en armonía con lo que precede, que las figuras de la comedia son hombres "inferiores" (phaulóteroi). Añade, sin embargo, la reserva de que no se trata de personajes que ostenten cualquier forma de maldad (kakía), sino tan sólo la especie de lo "feo" (aiskhrón) de ese género, esto es, la especie de lo risible (tò geloîon). La figura propia de la comedia no es, pues, un auténtico mokhterós, un malvado, como parecía haber señalado en el capítulo ii, sino nada más que una figura graciosa que meramente expresa el lado "estético" de la maldad. [13]

3. En las primeras líneas de Poética xv, se afirma que los caracteres de la acción trágica deben ser "buenos" (khrestá). [14] En principio, ello está en consonancia con la tesis de Poética ii; sin embargo, en el cierre del capítulo se señala:

            Puesto que la tragedia es imitación de hombres mejores que nosotros, se debe imitar a los buenos pintores de retratos. En efecto, ellos, al reproducir la figura particular [de sus modelos], sin dejar de hacerlos semejantes, los pintan más bellos (kallíous). Del mismo modo, también el poeta, al imitar a personajes irascibles o indolentes, o que tengan otras cosas así en sus caracteres, deben representarlos como hombres notables [epieikeîs] aun cuando son como son. [15]

El contenido de estas líneas representa, en relación con las figuras trágicas, una restricción análoga a la introducida en el capítulo v respecto de las figuras cómicas, esto es, un paso del sesgo ético al sesgo estético de las cualidades positivas. Por lo pronto, la indolencia y la irascibilidad son kakíai, así que los sujetos de la acción trágica no son ya figuras ejemplares que se definan por la areté. En un poema épico o en uno trágico, un héroe como Aquiles, por ejemplo, [16] debe aparecer sin duda como "mejor", pero no porque sea un spoudaîos en el sentido estricto antes señalado, sino por la singularidad que la figura adquiere en virtud de una elaboración poética que, como la que un pintor hace del original, lo torna "más bello". La distancia entre los "mejores" y "nosotros" no es ya una distancia ética; es una diferencia que emana de la "estilización" o "idealización" artística de que son objeto los personajes heroicos [17] y que les confiere el carácter de "notables". [18]

2. De la acción heroica a la acción humana

 Este cambio no debe tomarse, a mi juicio, como signo de que Aristóteles meramente pase de una visión didactista a una visión esteticista del arte: responde, más bien, a una variación substancial en la forma de ver la acción trágica y, con ello, a su agente.

Como es sabido, un aspecto capital de la poesía trágica estriba, para Aristóteles, en que en ella se exhibe un proceso específico de la existencia, a saber, una mutación, radical e irreversible, del estado de dicha del agente al estado de desdicha, y ello como resultado de la propia acción. Desde luego, ese proceso no puede tener como sujetos a hombres moralmente perfectos (epieikeîs ándres). [19] En caso de empleárselo como contenido de una tragedia, el relato de la desdicha de un hombre así sería, por cierto, ineficaz desde el punto de vista de la función (érgon) de esa forma poética, pero, por sobre todo, subraya Aristóteles, sería repugnante (miarón) desde el punto de vista humano, [20] porque la figura perfecta es incompatible con el fracaso y el sufrimiento. A un héroe como ése (lo mismo que al agathòs anér socrático de la Apología [21] o al futuro sabio estoico) no podría sucederle en realidad ningún mal o, al menos, no podría sucederle nada que para él significase un verdadero mal, ni por obra del azar ni, mucho menos, como consecuencia de la propia acción. Su desdicha sería "repugnante" porque negaría la raíz misma de la vida ética al chocar con lo que en la Poética recibe el nombre de "tò philánthropon", [22] esto es, con el sentido básico y espontáneo de justicia que reclama coherencia entre la cualidad de la acción y la situación en que el sujeto se halla. [23]

El sujeto de la acción trágica no puede tener, pues, la excelsitud del epieikès anér, del varón moralmente perfecto; tampoco, por cierto, la perversidad del malvado, del mokhterós, cuya desgracia es natural y previsible. [24] Debe situarse en un punto medio (metaxy) entre ambos: ha de ser una figura buena, desde luego, pero que "no sobresale por la areté", y es falible; [25] no, por tanto, un hombre "mejor" que los miembros de la humanidad común, sino un hombre "como nosotros", un semejante (hómoios). [26]

Aristóteles reemplaza, pues, la heroicidad en clave ética por una bondad humana, la cual sí es compatible con la desdicha. En este punto, el Filósofo parece hacer valer la idea, expresada con insistencia en la Ética nicomaquea, de que por más que solamente bueno puede ser de verdad dichoso, la bondad no es, sin embargo,condición suficiente de la dicha. La bondad aristotélica no pone al hombre bueno a salvo de la eventual incidencia negativa de la contingencia ni lo hace insensible a ella. [27] La virtud no depende del azar, desde luego, pero las desgracias, piensa Aristóteles, si son graves y muchas, "como las de Príamo", pueden enturbiar u opacar la dicha. [28] La eudaimonía del bueno no es, en definitiva, inviolable.

En el marco implícito de tal idea de la eventual fragilidad de la dicha del bueno, Aristóteles precisa, en la Poética, que la desgracia no irrumpe en la existencia de las figuras trágicas como consecuencia de un mero factum externo, de un acontecimiento accidental del que el sujeto sea sólo mera víctima pasiva (esto es, como efecto de lo que técnicamente sería un atykhema). Les llega, más bien, de manera insidiosa, por una vía interna. La dicha y la desdicha, dice Aristóteles en la Poética, "están en la acción", [29] esto es, derivan de ella, y no vienen de afuera. Sólo en ese caso, se da el paradójico fenómeno que la tragedia insiste en exponer, a saber, el del mal cometido por el hombre bueno. En ese proceso, se observa una chocante falta de coherencia entre la intención y el resultado: la acción es acción del bueno, es decir, no está animada por una intención perversa (tampoco es, por tanto, técnicamente, un adíkema). Con todo, su efecto es destructivo, doloroso y patético. Por eso, la acción trágica parece contrariar la lógica implicada en el propio verbo "práttein", según la cual la calidad de la acción es solidaria con la calidad del estado: el sujeto de la acción trágica obra bien (eû práttei) pero está mal (kakôs práttei).

En la Poética, Aristóteles aclara esa aparente contradicción por medio de una categoría conceptualizada en la Ética nicomaquea, a saber, la de hamártema, [30] es decir, la de la acción dañina derivada de un error por el que el agente obra en ignorancia (ágnoia). La ignorancia recae, según la Ética nicomaquea, en las circunstancias de la acción, entre ellas, la identidad de la persona en relación con la cual se actúa. [31] Son esos,precisamente,los puntos relevantes en la Poética: la peripecia trágica compromete a quienes están unidos por una relación de philía [32] y se produce a causa de un error [33] concerniente a aquella relación. [34]

Lo singular del daño hecho en ignorancia reside en que por más que la causa está en el propio agente (y no es, por consiguiente, un mero caso de tykhe), debe catalogárselo, sin embargo, como hecho involuntario (akoúsion), [35] de manera que no se lo puede aprobar (como al acto del spoudaîos) ni censurar (como al acto del phaûlos); [36] ante él, sólo caben la indulgencia y, sobre todo, la compasión (éleos), que es uno de los afectos que debe suscitar la tragedia. [37]

Es visible, pues, que, en su teoría de la tragedia, Aristóteles ve la acción trágica como acción humana; sólo sobre esa base pueden aplicarse en su análisis nociones establecidas en la ética para ese mismo propósito. [38] 

3. Observaciones finales

Es notable el contraste que existe entre esta visión de la acción trágica y lo que, de hecho, se observa en la gran mayoría de las tragedias que conocemos y, seguramente, en la gran mayoría de las muchas tragedias que Aristóteles tenía ante sí o en su memoria mientras redactaba la Poética. En las piezas trágicas conservadas, el efecto destructivo o doloroso en modo alguno aparece como mero resultado de un error de apreciación intelectual de la situación en la que el agente actúa. En lugar de eso (o, por lo menos, al lado de eso), obran en ellas otros factores, personales e impersonales, procedentes de nociones éticorreligiosas muy arcaicas que, en general, expresan la creencia en un destino o en la necesidad del mal. Esos factores, significativamente omitidos en la teoría de la acción trágica expuesta en la Poética, son, en los textos trágicos (y de otros géneros) un componente destacado del contexto de la acción heroica. Por cierto, la filosofía de Aristóteles no deja absolutamente ningún lugar para la idea de una necesidad o de un determinismo en la acción [39] ni para un dios que induzca al error. En su visión de las cosas, el contexto propio y exclusivo de la acción humana es nada más que el marco general de la contingencia del mundo sublunar. Su explicación del azar (tykhe) [40] ve en los hechos afortunados o desafortunados tan sólo fenómenos de causalidad accidental, y excluye por entero la posibilidad de entenderlos como signos de la consumación de una moîra o de una anágke ineludibles. Por otra parte, la hamartía que, según se ha visto, está en la base de la acción trágica, deriva sólo de la incidencia de un elemento de accidentalidad en el punto de partida de la deliberación que precede a la acción propiamente dicha, riesgo al que siempre está expuesta la acción humana corriente; no es fruto de un estado de confusión o de obnubilación como el que se encierra en la antigua noción de áte, ni constituye, por otra parte, una verdadera culpa que acarree el padecimiento como castigo. Para Aristóteles, el padecimiento del sujeto de la acción trágica es únicamente el pesar que suscita la anagnórisis del error, y el carácter de necesidad que reviste la consecuencia dañina no es el de la necesidad de una moîra, sino tan sólo la necesidad ex eventu del acto consumado que ya no puede repararse o modificarse.

Hay que decir, por tanto, que Aristóteles optó por comprender la acción trágica como acción humana y no como acción heroica. Según acabo de sugerir, ello suponía "secularizarla", separarla del marco de la "teología" trágica en la que hasta entonces había estado, y situarla, a fin de que fuese comprensible, en el marco de la ética.

Referencias bibliográficas
Obras de Aristóteles
Cat = Categoriae
De int = De interpretatione
EN = Ethica nichomaquea
Met = Metaphysica
Phys = Physica
Poet = Poetica
Rhet = Rhetorica

Autores modernos

ASTIN, N. (1966), "The function of digressions in the Iliad", Greek, Roman and Byzantine Studies VII, 295-312.

CHANTRAINE, P. (1984), Dictionnaire étymologique de la langue greque, París, Klincksieck.

JAEGER, W. (1957), Paideia: los ideales de la cultura griega, México, Fondo de Cultura Económica.

KIRK, G.S. (1968), Los poemas de Homero, Buenos Aires, Paidós.

LUCAS, D.W. (1978), Aristotle Poetics, Introduction, commentary and appendixes by, Oxford, Clarendon Press.

ROSTAGNI, A. (1945), Aristotele, Poetica, introduzione, testo e commento di, Torino, Chiantore.

 


    [1]   Cf. Kirk (1968).

    [2]   Cf. Ilíada VI 357-358; Odisea VIII 578-580.

    [3]   Cf. Austin (1966)

    [4]   Cf. Jaeger (1957); .

    [5]   Cf. República II y III.

    [6]   Poet ii  1448a4.

    [7]  1448a18.

    [8]   Poet ii 1448a2. --  El término "spoudaîos" califica al que con empeño o esfuerzo (spoudé), se aplica a alcanzar la areté (cf. Chantraine [1984: 1037]); es, de hecho, el adjetivo que corresponde a este substantivo (cf. Cat 10b7).

    [9]   Cf. Poet ii 1448a5.

    [10]   El mismo que se registra, por ejemplo, en EN II v 1105b28-1106a2: "Ahora bien: las virtudes (aretaí) y los vicios (kakíai) no son pasiones (páthe), porque no se nos llama spoudaîoi o phaûloi atendiendo a las pasiones, sino a las virtudes y a los vicios, y porque no somos elogiados ni censurados atendiendo a las pasiones [...], sino que somos elogiados o censurados atendiendo a las virtudes y a los vicios".

    [11]   Cf., por ejemplo, Poet vi 1449b24.

    [12]  Cf. 1449a31-33.

    [13]    Probablemente, hubiera resultado forzado decir que tò geloîon es una especie de kakía; Aristóteles tiene que hacer valer primero la equivalencia "kakía" = "tò aiskhrón". Esta última palabra alude al aspecto "feo" o "vergonzoso" de la kakía y se opone a los dos valores ("estético" y "ético") de "kalón". Este desplazamiento semántico y el que señalaremos a continuación están posibilitados por la coexistencia de valores éticos y estéticos en los adjetivos de la lengua griega que expresan una valoración positiva o negativa.

    [14]   Poet xv 1454a17.  El adjetivo "khrestós" es aquí equivalente de "spoudaîos" por más que, en lugar del significado básico de "esforzado", tenga el de "provechoso" o "útil". El uso de "khrestós" parece explicarse por el hecho de que en este contexto el rasgo es extendido a mujeres y a esclavos (cf. xv 1454a18-21), para lo que Aristóteles puede haber considerado inadecuada la palabra "spoudaîos". Cf. Lucas (1978: 157).

    [15]   Poet xv1454b8-13.

    [16]   Aunque manifiestamente corrupta, la línea que sigue a las citadas indica que Aristóteles piensa en el Aquiles de la Ilíada y en el de una pieza (perdida) de Agatón.

    [17]   En ello, tiene que estar implicada la capacidad que la mímesis tiene de convertir en agradable lo desagradable; cf. Poet iv 1448b9-12.

    [18]   La palabra "epieikés" pertenece al léxico de la ética, pero, como observa Rostagni (1945: 69), no parece empleársela aquí en sentido técnico; cf la definición de la epieikeía en la EN V xiv 1137a31-1138a3 y Rhet I xiii 1374b23.

    [19]   Cf. Poet xiii 1452b34-36. Como lo sugiere el contexto, la palabra "epieikés" tiene aquí (a diferencia de lo que ocurre en el lugar antes considerado) un sentido ético. Los epieikeîs ándres equivalen a los spoudaîoi de Poet ii.

    [20]   Poet xiii 1452b34-36.

    [21]   Apol 41d: ouk éstin andrì agathôi kakòn oudén oúte zônti oúte teleutésanti.

    [22]  Poet xiii 1452b35.

    [23]  Este sentimiento humanitario (no definido en ningún lugar de la Poética) parece expresarse en la simpatía hacia el bueno y la antipatía hacia el malo. En Poet xviii se señalan, como ejemplo de situaciones que lo suscitan, la del héroe inteligente pero malvado, como Sísifo, que cae en un engaño, y la del héroe valiente pero injusto, que es derrotado (1456a21-24). La incidencia ética de la representación trágica, aparte de la que indirectamente está contenida en la kátharsis, estriba, según parece, en que despierta o mantiene vivo ese sentimiento en el público.

    [24]   Cf. Poet 1452b36-1453a4.

    [25]   Poet xiii 1453a7-9.

    [26]   Poet xiii 1453a5-7.

    [27]   Cf. EN I x 1100b35-1101a5.

    [28]   Cf. EN I xi 1100b25-30.

    [29]   Cf. Poet 1450a16-19.

    [30]  Cf. EN V viii. 

    [31]  Cf. EN V viii 1135b13-20.

    [32]   Cf. Poet xiv 1453b15-22; la philía alude aquí sobre todo a las relaciones de parentesco.

    [33]    Cf. Poet xiii 1453a8-10: méte dià kakían kaì mokhterían metabállon eis tèn dystykhían allà di'hamartían tiná.

    [34]  Por lo demás, es esencial que el agente, habiendo obrado en ignorancia, supere después esa ignorancia, es decir, se produzca una anagnórisis; cf. Poet xiv 1453b30-31.

    [35]  Cf. EN V viii 1135a32-33.

    [36]  Cf. la supra, nota 10.

    [37]   EN III i 1111a1-2.

    [38]  Inversamente, en la reflexión ética había atendido las situaciones ofrecidas por las historias trágicas, como lo sugiere vehementemente la siguiente situación, de nítido matiz trágico, que Aristóteles aduce en EN como ilustración de un acto cometido en ignorancia: "Puede ocurrir que el herido sea su padre y que él sepa que es un hombre o uno de los presentes, pero ignore que es su padre" (1135a28-30). Además: "También podría un creer que su propio hijo es un enemigo, como Mérope" (EN III i 1111a11-12. Aristóteles alude aquí a Cresfontes, una tragedia perdida de Eurípides que es mencionada también en la Poet xiv 1454a4-7 en relación con el punto considerado arriba).

    [39]   Aristóteles combate enfáticamente toda variedad del fatalismo. Cf., entre otros lugares, De int ix 18b5-25. Contra la tesis de que todos los hechos futuros se producen necesariamente (hápanta [...] tà essómena anagkaîon genésthai, 18b14-15) aduce Aristóteles la experienca práctica, la cual supone una deliberación (cf. 18b31-33; 19a7-11) y consiguientemente excluye la necesidad.

    [40]   Cf. Phys II y Met VII vii.

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