A
viva voz, se reclama, hoy, la necesidad de reconocimiento de las diferentes
identidades culturales y, con ello, el derecho de elegir los fines sustantivos
que hacen a la vida buena o feliz. Sin
embargo, aceptar tal realidad no nos compromete en la defensa de un relativismo
cultural y moral extremos.
Para
explicar nuestra postura, abordaremos la tensión entre cuestiones evaluativas y
cuestiones de justicia. Si
acordamos en el principio formal de justicia que enuncia “juzgar a todos de
igual forma”, deberemos, en cierta medida, apelar a una idea de “humanidad
ideal” atravesada por algunos atributos que se constituyen en universales
humanos. Empíricamente, no nos
encontramos con esa idea, dice
Agnes Heller, -cuyo pensamiento nos guiará en gran medida-,
porque nos encontramos con el conjunto de seres humanos que habitan el
mundo en su infinita configuración. Sin embargo, aquella idea de universales
atraviesa fronteras y, desde la modernidad, puede ser formulada bajo dos grandes
principios regulativos: los valores y derechos de todos a la vida y a la libertad.
Pero si, de hecho, no hay una tal
sustancialidad ideal, a pesar de que la postulemos, y sí, en cambio,
percibimos la diversidad, ¿estaremos en condiciones de poner en práctica aquel
principio? ¿De qué manera aquella enunciación –juzgar a todos de
igual forma- puede obturar o posibilitar la escucha de otros principios de
enunciación y evitar la exclusión de los lenguajes que no son los propios? Nos
encontramos, de este modo, ante la necesidad, tanto ética como epistemológica,
de sostener la existencia de múltiples lenguajes y opciones de vida en el marco
del principio muy moderno: el de la postulación de la autonomía como un eje articulador de la mencionada polifonía.
Sin
embargo, resuenan con mucha fuerza las críticas de los comunitaristas a la idea
de autonomía en las que proponen la indiscutible primacía de las comunidades
socio-lingüísticas en la determinación de los bienes que los hombres deben
asumir, como productos de sus prácticas, para ser considerados virtuosos. De
aceptar de manera irrestricta esta perspectiva,
nos hallaremos ante un conflicto surgido del deslizamiento casi
inevitable hacia la adopción de un relativismo cultural y moral extremos. El
conflicto es el siguiente: ¿de qué manera nos posicionaremos ante situaciones
de fuerza, violencia, abusos, discriminaciones evidenciadas en el interior de
esas prácticas culturales? Si nos ubicamos
dentro de esta perspectiva relativista extrema, ¿qué espacio de crítica,
de acción, de interpelación se nos abre? Evidentemente, ninguno; y, para ser
coherentes, deberemos suspender el juicio. “Por eso, el sentido de justicia
indica, por tanto, que hay que comparar “algo”, pero no que tenga que
compararse todo”[1],
y ese “algo” implica juzgar con
los mismos estándares de justicia todo caso de humillación o vejamen. Luego,
al aceptar este sentido de justicia, no se socavan muchos aciertos de las críticas
comunitaristas, especialmente, las referidas al “etnocentrismo”, propias de
tradiciones más globales o hegemónicas..
Se
torna imprescindible plantear las consecuencias normativas de las diferencias y
el uso público de la razón por parte de todos, pues las sociedades actuales se
han vuelto complejas. Estas sociedades
reclaman, más que nunca, un
“sujeto reflexivo”, en palabras de Carlos Thiebaut. Esta “reflexividad”
nos permitirá tomar distancia crítica frente a contextos que no condicen con
nuestra adopción autónoma de fines, lo cual evita que quedemos atrapados en
los marcos –que pueden llegar a ser muy inflexibles- de las atribuciones
sociales de la identidad. Esta noción de reflexividad, nos dice, posee tres
rasgos, que son: “distancia reflexiva, adecuación o discernimiento y
articulación de un proyecto moral”[2].
Esta concepción de sujeto, acorde a los modelos de sociedades complejas, para
nada niega, al contrario, asume que la subjetividad moral se constituya de modo
“dialógico y social”, y que tal sujeto, así constituido, connote
además “contingencia y fragilidad”.
También,
Heller se refiere a la importancia de postular un yo que pueda hacer frente a
toda forma de opresión, que esté lo suficientemente formado para no ser
violado, pues si admitimos la deconstrucción del Yo, y si, en directa alusión
a Kierkegaard, se “desrealiza” el Yo, “si se deja el Yo totalmente
des-hecho, cualquiera puede violarnos, y ni siquiera sabremos si hemos sido
violados. El yo des-hecho es la materia bruta del totalitarismo”[3]
Entonces,
resulta un problema cómo afrontar el “rompecabezas” de la racionalidad
práctica en los tiempos modernos en un esfuerzo por integrar –hasta
donde esta tensión lo permita- las cuestiones evaluativas, de la vida buena, la
diversidad de creencias y los
sistemas de acción, con la cuestión de la “validez” de las normas y de la
justicia. Esta tensión ha de ser de compleja resolución, si esto es posible,
puesto que los debates abiertos así lo refrendan en infinidad de propuestas
que, a la manera del péndulo, o se inclinan hacia la identidad de lo vigente
con lo válido, o lo hacen hacia la preeminencia de un yo, o sujeto
descontextualizado, que asume el punto de vista cognitivo en su imparcialidad y
universalidad, dando primacía a la justicia y al derecho.
Esto
nos pone en camino de pensar que se manifiesta como una demanda inviable
sostener, hoy, concepciones de cualquier tipo que se ubiquen en registros
unitarios, omniabarcantes o unidimensionales acerca de la realidad. Estamos de
acuerdo con algunas críticas sobre las consecuencias de la propuesta clásica
liberal que expresan que, en la defensa de la igualdad, se pasó un rasero que,
muchas veces, culminó en la “igualación de derechos y merecimientos”
(Taylor, 1994) y en un proceso de homogeneización, “inhóspito a la
diferencia” (Thiebaut en términos de Walzer). Se acreditan razones, entonces,
para afirmar que se constituye en un “proyecto auto-contradictorio” (Heller
1990) aquel que excluye a la libertad de la esfera de la igualdad, como
realidades antagónicas, donde los totalitarismos conforman otra faceta de esta
reducción y/o antagonismo. Afirmar que todos los seres humanos hemos nacido
igualmente dotados para el lenguaje, el uso de los objetos y la observancia de
normas dictadas por la comunidad no significa que nuestros dones sean iguales, o
que seamos iguales en nuestros dones y que todos y cada uno de nosotros hagamos
un igual uso de ellos. De acuerdo con Heller, recuperamos la idea de igualdad
como condición de la libertad de adoptar sistemas normativos y como condición
de las oportunidades de vida para todos los hombres. Por ello, igualdad
y diferencia se autoimplican desde esta mirada porque sostenemos que la
igualdad no implica uniformidad y que en la diferencia no anida, en sí, la
disgregación social.
Thiebaut[4]
introduce una categoría moderna para tratar de indicar una de las posibles
alternativas ante lo diferente y lo múltiple. Este concepto es el de la
“tolerancia”, virtud cuya génesis es posible ubicar en el renacimiento tardío
ante la necesidad de articular la naciente soberanía política y la diversidad
de creencias religiosas. Ella posee –según sus palabras- una doble vertiente:
un “polo institucional”, dado en el diseño institucional político-jurídico,
y un “polo actitudinal”, que se relaciona con la necesariedad de su
presencia en los ciudadanos durante el proceso de argumentación pública. La raíz
del concepto se liga a un efectivo rechazo del daño. La tolerancia puede
adoptar un cariz negativo si se la
considera como el conjunto de normas que restringen racionalmente o rechazan
justificadamente creencias que afecten esos valores fundamentales que Heller señala
como identificatorios de la modernidad: los de la libertad y la vida, y cuya
aceptación podría conspirar contra la constitución autónoma de los sujetos.
El supuesto vigente es que un sistema de límites es el que permite la
emergencia de sujetos que ejercen el derecho a la autodeterminación.
El
sentido positivo de la tolerancia abriría el entendimiento desde el “ego”
hacia el “alter”, hacia el respeto de las necesidades de reconocimiento del
alter. Aquí, se hace necesario y evidente el “nudo gordiano” de rechazo de
la violencia. Afirmamos que la tolerancia nos interpela moralmente, pues para
hacerla efectiva, se requiere el cumplimiento de ciertos requisitos, entre
ellos: la aceptación de que
nuestro sistema de creencias es falible, que ha de ser cambiado, para lo cual,
se necesita de nuestra “reflexividad” acerca de las creencias morales; de la
predisposición a entablar un diálogo; de deslegitimar la idea de verdad
absoluta en la apelación a una razón más modesta, pero, por ello, no menos
efectiva, para no caer en relativismos morales extremos donde se haga imposible
la comunicación debido a la inconmensurabilidad de tramas lingüísticas y
significativas, o donde se niegue la posibilidad de argumentar en contra de
determinadas prácticas en razón de la identificación entre identidad cultural
y moral. Por último, se requiere de la valoración de la tolerancia
dentro de una sociedad contemporánea que necesita convivir con la
diversidad cultural.
Sin
embargo, esta problemática no es de fácil resolución frente a estos
interrogantes: ¿cómo se instala en la sociedad dicha virtud?, ¿basta sólo
con un proceso de aprendizaje?, ¿el polo institucional y el polo actitudinal
pueden ir juntos?, y, si es así,
¿de qué forma se logrará esa articulación para que no quede en una buena
declaración de principios que deje contenta a nuestras conciencias?; ¿qué
modificaciones de lo socio-político hay que alentar?, ¿es suficiente con el
marco legal, o se requiere, además de la justicia, ir más allá de ella?
Habermas
ha expresado que un “sistema de derechos” debe ir acompañado de una “política
de reconocimiento” que proteja a los sujetos de sus opciones de vida y sus
caracteres peculiares anclados, creemos, en una cualquier tradición.
“Todo cuanto un Estado constitucional puede hacer es hacer posible este proceso hermenéutico de la reproducción
cultural de los mundos de vida”[5],
no establecer inmunidades o garantías a una de ellas, sino la posibilidad de
que se vinculen a la condición de las sociedades que se han vuelto modernas
tornándose reflexivas mediante el “escrutinio crítico” de sí mismas y en
vista a que las generaciones futuras puedan tomar
otros andariveles libremente elegidos.
Heller
(1995) propone la idea de una “tolerancia de alternación”, es decir, la
alternancia entre apoyar mi elección, mi orientación
y el reconocimiento del significado compartido, de la regulación compartida.
Estar en un nivel de “normalidad”
sería el no salirse de los límites de esta tolerancia; y, si se da la
normalidad, el reconocimiento mutuo puede darse también. El Yo que concede
reconocimiento al significado compartido, al mundo compartido, queda habilitado
para demandar reconocimiento para sí mismo
Esta
categoría hegeliana de reconocimiento es muy rica, tanto en sus implicancias
como también para interpretar la multiplicidad de formas de vida, de ideales de
vida buena y la diferenciación e
individuación psicológica y moral de los yoes. Pero, para que esto sea
posible, creemos que hay que darle crédito a la apuesta que sustenta una cierta
“prioridad lógica” del sujeto con respecto a sus fines, desde donde poder
entender la capacidad de cambiar, criticar o avalar los fines que nos
proponemos. Según nuestra recepción del pensamiento de Agnes Heller, que podría
encuadrarse en esta línea argumental, entendemos que, para poder vivir en un
mundo heterogéneo, donde respetemos las esferas de valor y lógicas diversas,
como así también las infinitas encarnaduras de los fines, valores y bienes que
singularizan a las personas, los grupos, y las culturas,
debe darse un acto primero y originario, una toma de decisión previa a
todas las demás, que es la elección existencial
de uno mismo como una persona recta, honrada, que hace frente al mundo
polifónico. Con esto, estaría planteando la virtud en primera persona, lo que
conlleva el acto del sujeto deliberativo cuando asume, bajo la forma del “yo
debo”, “yo asumo”, “yo adopto”, las razones vigentes, tamizadas desde
el ejercicio crítico-reflexivo.
Resuenan
los ecos de Kierkegaard, para quien lo “ético constituye la elección” de sí
mismo.
Heller (1999) aporta dos categorías teóricas muy pertinentes. La elección
existencial puede ser de dos tipos:
bajo la categoría de la “diferencia” y
bajo la categoría de lo “universal”. Elegirse bajo la diferencia daría
cuenta de la autonomía personal, es decir, cuando uno decide de acuerdo con sus
preferencias, tales como la de ser escritor, amante, filósofo y otras más. En
cambio, la segunda elección, bajo la categoría de lo “universal”, está
relacionada con la autonomía moral,
por la que nos elegimos como personas
rectas, buenas, decentes en un mundo moral pluralista. Esta no es una vocación
particular, sino que abarca a cualquier ser humano. De este modo, se evita la
anomia, la fragmentación de la identidad, del sujeto, porque permite jugar
diversos juegos asumiéndolos desde
la homogeneidad que brinda el escogerse como persona recta. Este elegirnos como
personas rectas -como principio unificador- es garantía de la integración
social ante un mundo funcional que reclama un ser humano especializado y es
sugerente, además, para contrarrestar
un modelo de institucionalización completo. Evita quedar entrampado en las
redes de una concepción relativista de la razón práctica y en las sujeciones,
muchas de ellas férreas, de las
tradiciones, porque plantea un concepto de rectitud
que es formal y no sustantivo, al resignar la determinación tanto
del contenido como de la densidad de las normas morales.
El contenido lo impondrán las personas, las culturas, las épocas.
Esta
apuesta, como acto previo, de elegirse uno como persona recta fortalece al Yo,
al “sujeto reflexivo” que puede hacer frente a las dominaciones,
discriminaciones y toda forma de violencia, y puede, además, consentir la
cohabitación o coimplicación de las identidades culturales con la defensa de
los derechos individuales y de la autonomía. Ante la aceptación de la
heterogeneidad, esta decisión de autoelegirnos, según el principio antes
citado, permite vivirla sobre la base de un principio personal homogéneo que
deja a salvo la libertad y la vida. En alguna medida, estaríamos contribuyendo
a zanjar la lucha social por el derecho a ser diferente como otra manera de
plantear el tema de la igualdad.
Bibliografía
