Primeras Jornadas Internacionales de Ética  "No matarás"
Facultad de Filosofía, Historia y Letras - Universidad del Salvador
Buenos Aires, 17, 18 y 19 de mayo del 2000

 

GLOBALIZACIÓN Y HERMENÉUTICA RADICAL

                                                                                           Jorge Velázquez Delgado

Resumen
La globalización es el gran tema y reto de nuestro tiempo. Y frente a sus sospechosas tendencias negativas, urge profundizar su crítica. Esta debe ser parte de un compromiso coherente y de responsabilidad moral contra las manifestaciones de irracionalidad e injusticia que, al parecer, son innatos del modo neoliberal de globalización.

Esta crítica forma parte tanto del reclamo democrático como de una concepción radical. Esta última, la hermenéutica radical, tiene un presupuesto básico: la “responsabilidad planetaria”.  Se trata de un imaginario político que, si bien concibe la democracia como una experiencia histórica y resultado del enfrentamiento entre diversas fuerzas politico-sociales, la entiende, también, como parte de un complejo proceso civilizatorio tendiente a domesticar la política.

Así, es indispensable volver a creer en la fuerza de una nueva voluntad colectiva, cuyo sustrato sería un nuevo tipo de ciudadanía, nacida del ciudadano global.

                                                                              “Si nuestra comunión se refleja como presente absoluto
                                                                                 y nos referimos al pasado como épocas presentes-pasadas
(desde el punto de vista de nuestra época presente-presente),
vemos el futuro como una época presente-futura. Por esta razón,
la época presente-futura se convierte en una imagen
-en una utopía— a la que se ha atribuido un significado
(los valores de la conciencia de la responsabilidad planetaria)”.

Agnes Heller  

Dentro de toda la amplia gama de pretensiones como presupuestos que comprende la globalización está su irrenunciable derecho a convertirse en un concepto que, justo por su evidente universalidad, se lo determina ya como el principal referente en la ubicuidad de las nuevas tendencias del pensamiento histórico-político. La globalización es, de este modo, la referencia obligada e imprescindible con la cual se cerró, por un lado, un apasionado debate político-social hacia el final del siglo XX y con el cual, por otro, se continúa una discusión que está muy lejos de agotarse. Desde una visión profunda de la historia, es posible afirmar que la globalización es la principal fuerza vertebrante de su largo movimiento secular. Desde otro horizonte histórico, se comprende como un proceso histórico de factura reciente, pues dicho proceso va de los tiempos bélicamente cálidos de la Guerra Fría a nuestros días. Existe, a la vez, otra visión histórica que insiste en afirmar que la globalización es, en esencia, un acontecimiento histórico, razón por la cual se le debería determinar como un tiempo de fractura, es decir, en esa línea imaginaria que marca el antes y después en la aún no muy clara idea de temporalidad histórica que se agazapa detrás de la mentalidad posmoderna[1].  

                   Independientemente del modo cómo se quiera explicar lo que ocurre hoy en el mundo a través de los complejos como dinámicos procesos de globalización que se viven, lo importante es que la seducción que provoca el debate de la globalización obliga a las ciencias sociales a reinventarse a sí mismas por enésima ocasión. Como también, por otro lado, a demostrar que muchos de los viejos temas y problemas con los cuales se han construido dichas ciencias, ni estaban pensionados ni tenían porque ser considerados como incómodos cadáveres de la memoria. Tal vez, es por esta razón que --en la apología de la globalización neoliberal a ultranza[2]-- se han envalentonado las lanzas contra cualquier crítica a un modelo globalizador que resulta cuestionable desde cualquier perspectiva u horizonte explicativo.       

                   La globalización es, por estos como por otros muchos motivos, el gran tema y reto de nuestro tiempo. Es evidente que, por su propia naturaleza material, la globalización se la determina como un proceso histórico de carácter irreversible. Que tal cosa resulte ser así no necesariamente índica que al futuro se lo deba aceptar como una idea volatizada[3], según lo  sugieren las tendencias neoconservadoras en boga[4]. Aceptar esto es tanto como aceptar que la única vía que queda es la que refiere todo al pensamiento único, o que era muy cierto eso que en otros momentos se llegó a pensar: que el desencanto y el nihilismo que arrastraba consigo la posmodernidad provocaría más estragos que los sospechados a simple vista.

La crítica principal a este modelo hegemónico de globalización --nos referimos al modo neoliberal de globalización-- se ha esforzado, especialmente,  en mostrar y desarrollar una admirable resistencia tanto teórica como práctica. Lo que resalta de dicha crítica es la admirable capacidad para organizar a diversas fuerzas políticas y sociales de carácter local, regional, nacional y mundial en una cruzada mediante la cual se ha demostrado y se ha insistido en señalar--entre otras cosas de las que se ha hablado infatigablemente--  que la globalización no tiene porqué ser una realidad que se convierta en una pesada losa, es decir, un proceso que pase de ser una simple hegemonía mundial a un inevitable sistema de dominación planetaria[5]. Es a través de dicha resistencia que los procesos de emancipación han desempañado un papel central toda vez que han puesto en entredicho ciertos esquemas dominantes en la reflexión político-social e histórica. Lo que, en particular, se ha criticado son las diferentes expresiones del pensamiento neoconservador de finales del siglo XX[6]. El punto central que sustenta y que, incluso, ha llenado de admiración a esta resistencia radica en el hecho de que la globalización no tiene porqué ser reducida a la simple explicación sobre la inevitabilidad de las fuerzas modernizadoras de la historia. Lo que esta crítica no acepta es la fácil creencia –o hábil recurso ideológico—según el cual el único modo posible de explicación que se tiene de todo lo ocurrido en la historia es a través del mercado (ese imaginario que ha surgido ante nuestros ojos como una recurrente última instancia en explicación histórico-social o un simple determinismo económico) entendido como la verdadera consagración de la historia.

Es demasiado cierto que la idea de mercado encierra una inquietud sobre el sentido y fin de la historia. Desde este punto de vista, esta idea puede ser adoptada como una gran fuerza –de tipo providencial o secular— del progreso humano[7]. Por otro lado, no está de más señalar que, para muchos, el mercado se ha convertido también en el sustrato posibilitante para la construcción de un nuevo metarrelato sobre la historia universal. Pero con el condicionante de que una historia con tales ambiciones tendría que dejar de ser exclusivamente reflejo de la autoconciencia occidental. De esa paradójica autoconciencia que tanto ha gustado construir metarrelatos de sí misma a partir de sus propios referentes nacionales[8]. Por esto, ha resultado que las otras historias --las historias no occidentales enclaustradas, también, en sus propios esquemas nacionales-- eran vistas invariablemente como expresiones irrelevantes de espacios y temporalidades metaoccidentales. El reto es cómo abrir el horizonte de explicación y comprensión de lo que ha sido hasta hoy,  tal vez, la principal limitante tanto del conocimiento como del saber sobre la existencia y experiencia histórica. Pues, al parecer, hoy más que nunca es necesario hablar tanto de los hombres como de los pueblos de a pie, es decir, los excluidos de la historia[9].

Quizá, para lograr esto, sea necesario volver a plantear una vieja cuestión del historicismo: ver la modernidad como una figura de la experiencia histórica en la cual, a la par de mantener celosamente su pretensión de reconocerse como la máxima consagración de la historia, se manifestaba como una síntesis histórica, es decir, como el resultado de una infinidad de dramas y tribulaciones históricas. De este modo, el sustrato del que parte la lógica de la inmanencia de la historia se explicaría como parte de un largo proceso histórico a través del cual los presupuestos tecno-productivos de la modernización terminarían –tarde o temprano-- por  identificarse como complementarios de los fundamentos ético-políticos de la modernidad.

Lo que, tal vez, queda muy claro para todos es que la globalización no ha evitado ser un término que contiene tanto una serie de concatenaciones como de ambigüedades. De ahí, el urgente interés por hacer de ella, también, otro horizonte promisorio de la historia. Esto es, volver a dotar de sentido y esperanza al futuro. El entrecruzamiento entre dos imaginarios de la historia, como son la globalización y la modernidad[10], se sustenta en una particularidad fundamental y fundante de los tiempos que abre la era global: haber dinamizado de forma extraordinaria a la historia trastocando y volatilizando prácticamente a toda región de la realidad. Es bajo esta dinámica que se tiene la impresión de que la teoría y la realidad jamás se tocan. Y, de hacerlo, generalmente su correspondencia tiende a la asimetría. La metáfora de la tortuga y la liebre ejemplifica esto mejor que la hegeliana del famoso Búho de Minerva. Por lo que se ve, la teoría corre siempre detrás de la realidad sin alcanzarla jamás. Lo que genera la conciencia de lo real, por otro lado, es una imagen cuya lectura conduce a reducir todo ámbito de lo real a una lógica del sentido del tiempo en la que el presente --como único tiempo verdadero de la historia— viene preñado de múltiples posibilidades y escenarios escatológicos. O, como diría Kant, esto representa un “modo terrorista de imaginarse la historia humana”[11]. Modo que, necesariamente, ha pasado por el enorme cedazo de la secularización moderna

Desde cierto punto de vista, el verdadero problema no es solamente este. Es el hecho de que el neoliberalismo vea en la reflexión crítica sobre la globalización la recuperación de una categoría fundamental del historicismo moderno. Una categoría que, al parecer, era ya parte del basurero de la historia. Nos referimos, efectivamente, a la categoría de totalidad. Esta categoría se comprende como un movimiento de la historia que está cargada de múltiples determinantes y sujeta, invariablemente, a un imaginario de inmanencia, es decir, a un juego de tensiones y contradicciones a través de las cuales diferentes fuerzas históricas se enfrentan; pretendiendo definir de este modo los derroteros del devenir. La categoría de totalidad resurge, así, de sus propias cenizas. Pero, necesariamente, se debe responder a la cuestión de si es posible hablar de la existencia de una historia total. ¿Cómo será este nuevo relato histórico desde una mirada crítica a la globalización?

Fue justo a través de la categoría de totalidad que, desde sus orígenes, la más radical obsesión del historicismo fue, como ya se ha dicho, la de ser pensado como la celebración de la historia, es decir, del hombre. Celebración para la cual, la provocativa idea del fin de la historia significaría un verdadero despropósito por no decir el más grave delirio jamás planteado. Es muy cierto que la tierra nutriente de ese historicismo fue el optimismo; pero no es menos cierto que también lo fue una cierta concepción de la acción en la historia que nunca negó su reclamo a hacer de ella un campo fértil para la secularización moderna de la hipostación histórica.

La cuestión sobre el devenir histórico quedaba esclavizada, así, a una reflexión que volvía indisoluble la relación entre historia y política. Se pensó que si la historia, realmente, quería ir por buen camino, esto significaba alejarse de tan mala compañía; es decir, su autonomía, así como los criterios de su cientificidad, la obligaban a separarse de la política. Por su cuenta, al historicismo, con toda su categoría de totalidad, se le valoró negativamente no sólo por la suposición de politizar desmesuradamente los escenarios de la historia, sino, sobre todo, por haber convertido a la violencia en el principal referente de la acción e iniciativa histórica. Lo que, en el fondo, ha sido el problema de todos los dramas históricos vividos en los nada pacíficos tiempos de la modernidad, es la cuestión de si el cambio es la gran condición necesaria de la dinámica histórica. El rechazo de toda pretensión inmanentista es claro en la medida en que sólo se quiera ver todo imaginario de inmanencia histórica como una lógica de la acción que vive en la prisión del delirio de la violencia político-social. Tal rechazo se ha presentado como la saludable inquietud de una crítica que, partiendo de otros horizontes historicistas, valoró todo historicismo que influyó para hacer del presente no un tiempo de espera o, como dice Paul Ricoeur, “dialéctica de la espera”[12], sino el tiempo mesiánico que desea tomar por asalto el futuro, como el tiempo tantas veces anunciado por los profetas.

Pero, por el momento, y ya con el desenlace de los acontecimientos históricos que hicieron a la suma de los escenarios de más de dos cruentos siglos de lucha de clases, no se trata de establecer cuál de todos los historicismos llegó a ser el verdadero. En todo caso, lo que cabría realizar es un profundo estudio crítico sobre el modo, forma y grado en qué cada uno de todos esos historicismos afectó e influyó sobre los grandes derroteros de la modernidad. Lo que hace falta es una verdadera historia crítica del historicismo. Una historia que tenga por punto de partida el reconocimiento de que todo historicismo –ya sea abierto o cerrado— estaba gravado por un cierto cúmulo de promesas ética e históricas.

En el caso de la globalización, establecida también como una totalidad que despierta a la vieja inquietud historicista de explicar, desde el contexto de su propia temporalidad, a la nueva condición humana, se plantea la necesidad de establecer el nuevo horizonte para la comprensión histórica. Pues no es posible evitar ver la globalización como un relato historicista, es decir, como se ha señalado con anterioridad, como un discurso sobre el sentido y fin de la historia. La pregunta sobre el material del cuál están hechos los procesos históricos es por demás bastante ociosa. Es claro que, desde la perspectiva de la globalización, la historia se construye con el material con el cual se ha venido forjando ésta, es decir, la globalización. El trastrocamiento del viejo historicismo muestra la dramaticidad del presente y niega toda posibilidad de hablar de esos --en otros tiempos-- tan trascendentes historicismos, independientemente de sí eran considerados abiertos o cerrados. Pues es claro que el lenguaje del nuevo historicismo no es el de la libertad; mucho menos, es intentar construir una ciudadanía capaz de responder a los retos y reclamos históricos que traen consigo los nuevos tiempos: los tiempos de la globalización. La paradoja salta a la vista. La era de la globalización no responde a una figura de la historia como lo imagino Hegel bajo el fuego de la Revolución francesa, es decir, un tiempo síntesis del proceso histórico que anuncia que hoy todos son iguales[13]. Lo que la globalización abre, esta globalización real, neoliberal, es un tiempo en el cual se reviven escenarios y polarizaciones históricas que imposibilitan desterrar --de nuestros deseos de civilidad democrática-- todo espectro de violencia política. Lo que, al parecer, abre este modo de globalización neoliberal es una nueva página de la lucha de clases planetaria, y de la cual aún no se tiene nada escrito.

Frente a las sospechosas tendencias negativas –frente a la instrumentalización alienante y destructiva de las fuerzas productivas-- urge profundizar la crítica a la globalización. La crítica tiene que ser, así, parte de un compromiso coherente y de responsabilidad moral contra las manifestaciones de irracionalidad e injusticia que, al perecer, han resultado ser innatos al modo de globalización neoliberal. Debe ser, también, la expresión de un profundo compromiso con aquellas predicciones que se efectúen como resultado del análisis y estudio de cualquier continente de la realidad. Insistimos: no se pretende dar a entender que el problema es ejercitar la vocación crítica rechazando todo lo que es la globalización. Por el contrario, la inquietud es cuestionar los aspectos negativos y alienantes que ha desarrollado.

Paro lograr esto, es indispensable volver a creer en la fuerza de una nueva voluntad colectiva.  El sustrato de dicha voluntad sería la configuración de un nuevo tipo de ciudadanía. La analogía es imprescindible, pues, si es cierto, como lo afirma la metáfora, que vivimos bajo el horizonte histórico de la aldea global, esta aldea no tiene que ser habitada  por un individuo que ha sido inevitablemente globalizado, un individuo que tenga que aceptar fatalmente --por la fuerza o efecto de la tecnología, el ciberespacio o el mercado-- una realidad que le impida participar en la gestación de una nueva conciencia ciudadana: la correspondiente a la del ciudadano global[14].

Puede parecer demasiado prematuro y engañoso hablar de las características que deben definir la personalidad socio-política e histórica de esta nueva ciudadanía. Y, sin lugar a dudas, en esta pretensión reinarán más los atributos y los deseos del ciudadano global sobre sus proyecciones reales en este nuevo proceso que abre la era global. Convendría, por tanto, ir con gran con cautela para no terminar desbocados en un optimismo que  no deja de reconocerse como tal bajo los impactos y efectos de una globalización que, para algunos, es ya clara evidencia de una nueva temporalidad oscura de la historia. La cuestión que está en el fondo de esta precavida actitud escéptica, con mucho, es la misma que hizo correr tanta tinta alrededor de las famosas promesas incumplidas de la modernidad. O la que no sólo determinó a la modernidad como un proyecto inconcluso, sino fracasado. No hay que dejarse arrastrar por el fácil engaño de creer que el camino que conduce al reino de la modernidad –ese imaginario que tanto se asemeja a la idea de un cielo cristiano secularizado-- se encuentra también pavimentado de inescrutables tribulaciones y misterios históricos. 

No es tan simple asumir una actitud en la que los esfuerzos teóricos o prácticos apostarían todo a favor de afirmar que estos tiempos responden, centralmente, a ciertos principios en los que todo pareciera como si se estuviera frente a una Nueva Modernidad o Segunda Ilustración. Comprendida como temporalidad histórica, pero, sobre todo, como una fuerza subjetiva de la historia y como un imaginario a partir del cual se construyó lo que hoy se reconoce como mentalidad moderna—la cuestión es que a la modernidad, tal vez por lo que fueron ciertos desplantes de soberbia o candidez con la cual se desplazó por el mundo, le fue muy difícil escuchar al coro de voces disidentes que la cuestionaron y criticaron desde sus cimientos; en particular, a partir del principal principio organizativo del mundo moderno: la producción industrial entendida como un complejo proceso civilizatorio que invariablemente termina por imponer la lógica del desarrollo y la riqueza material sobre cuaquier otra fuerza histórica.

Es con relación a este gran principio organizativo que los intentos e inquietudes por configurar una subjetividad capaz de responder a un ideal de ciudadanía inspirados en los supuestos principios organizativos de la modernidad, en general terminan en rotundos fracasos o dramáticas derrotas. Es sobre la base de este simple razonamiento que no es posible dejar de considerar aquí una cuestión central: esencialmente, la historia moderna, desde sus orígenes, se desarrolló y se desplegó sobre la base de dos principios organizativos: por un lado, el de la llamada modernidad entendida como un proyecto ético-político a través del cual se ha buscado profundizar las dimensiones –reales o potenciales--- de igualdad y libertad para construir sociedades justas, democráticas y tolerantes. En estas sociedades, que deberían ser esencialmente incluyentes, la razón crítica[15] debería ser la síntesis de un largo proceso histórico y, por lo mismo, conquista irrenunciable del hombre moderno. Pero, por otro lado, lo que se tiene son diversos modelos modernizadores (o revoluciones tecno-productivas) determinados como insalvables e imprescindibles procesos de equiparamiento tecno-productivo y de desarrollo material. A través de ellos,  invariablemente, se termina por dejar como tarea pendiente los amplios reclamos democráticos de la sociedad; quedan postergadas la justicia, la libertad y, sobre todo, la propia modernidad; por esto, se entienden como fenómenos de la historia en los que se profundizan la jerarquización y la desigualdad social, y en donde el trabajo no logra jamás ni escapar ni superar la esencia alienante, que es lo que constituye y permite la reproducción global de toda esta lógica de desarrollo y progreso.

Lo que, al fin de cuentas, producen dichos principios organizativos es que  aparecen como horizontes históricos con amplios y profundos entrecruzamientos para que,  tarde o temprano, terminan por separarse e, incluso, por excluirse de manera radical o violenta. En este juego de acercamientos y extrañamientos, las llamadas modernizaciones de las sociedades, en general, se imponen a los principios e ideales de la modernidad. Y hasta hoy, todo apunta a entender que esta globalización no está obligada a hacer las cosas de otro modo. Es decir, la globalización --tal y como la entienden los neoliberales-- no tiene porqué ser un modelo de desarrollo que haga suyos los principios organizativos de la modernidad y que, sobre todo, los logre adecuar a este nuevo contexto histórico.

Lo que demuestra la llamada crisis del Estado del Bienestar es, justamente, esto: que, en sus años dorados, las economías que sustentaron el bienestar hacían suponer que todo apuntaba a deshacer el estigma encerrado en esta insalvable dicotomía histórica. Se pensó, así, que modernidad y modernización eran, en esencia, principios organizativos complementarios y parte sustancial de un mismo proceso civilizatorio de tipo democrático, ascendente e incluyente, y cuyo desenlace únicamente podría ser el nacimiento de nuevas sociedades en las que el confort debería ser la norma generalizada en un mundo globalizado.

Por su cuenta, lo que han hecho los neoliberales es lo mismo que, desde otro horizonte, había hecho el marxismo crítico. Esto es, despertar a la autoconciencia occidental de su tan autocomplaciente sueño. Pero, para dicha autoconciencia, el problema no es tanto que este amargo despertar le provoque una sensación de desdicha, sino que tenga que subordinarse y disciplinarse a los dictados que le impone la hegemonía económico-política de los EE. UU[16]. Cabría recordar, de paso, que para pensadores de la talla de J. Burckhardt, Spengler, Toynbee, Nietzsche, Huizinga y otros más, el problema de la decadencia Occidental fue un punto central de sus respectivas perspectivas y críticas historiográficas e historicistas[17]. Como se sabe, en su tiempo, esta crítica fue un escándalo que incomodó a más de uno; cosa que provocó en cierta medida su prácticamente universal olvido. Pero lo que constituía el espíritu de toda esa reflexión sobre la decadencia Occidental era que Europa, al ser tocada por la decadencia, no podía seguir siendo esa especie de luz con la cual se habían iluminado los senderos de la modernidad. Y lo que menos se aceptaba de tan peculiar crítica era reconocer que dicha luz, en verdad, era sólo una de las dos caras de una civilización empeñada en mostrar únicamente su lado bello y amable. Pero hoy, la suerte de Europa no dependerá de si reconoce o no sus momentos de extrema barbarie[18], o si pide perdón por todos sus crímenes y pecados; en particular, por los cometidos a lo largo de la modernidad; su suerte dependerá de su capacidad para continuar, o no, siendo una fuerza trascendente con la que se pueda contar a fin de  deshacer las fuertes ataduras con las cuales la globalización neoliberal ha sujetado hoy a esta civilización. 

Si lo que ha anunciado la globalización es un nuevo tiempo de fractura, su especificidad es que éste se encuentra lejos de poseer un contenido dramático. El orgullo que envuelve y engolosina al pensamiento neoliberal parte de la consideración de que en la historia los tiempos de fractura no necesariamente tienen porqué venir cargados de violencia histórica[19]. Es claro, así, que para tal pensamiento, este nuevo tiempo sea producto de una nueva revolución histórica promovida por ellos: la Revolución neoliberal. Su oposición a toda crítica sobre el modo histórico en que se ha venido gestando esta globalización es comprensible. Esta crítica no puede ignorar los contenidos dramáticos que, al parecer, no son meros “incidentes” históricos; son, por el contrario, consustanciales con un modo de globalización que acentúa, sobre todas las cosas, los principios organizativos de la modernización sobre los amplios y profundos reclamos –globales también--  de la modernidad.

No se ha dejado de insistir en la necesidad y en la urgencia de construir un nuevo tipo de ciudadanía. Pero, por lo que se desprende de tal problema, es, como ya se señaló, que, por lo general, se olvida, en nuestras precipitaciones, algo fundamental: que, históricamente, la modernidad se ha desplegado como un proceso en el cual es notoria la ausencia de un claro proyecto para la configuración de una subjetividad que responda a los enormes desafíos que le plantean sus exigencias. Lo que, en todo caso, se obtiene en esta larga como truculenta historia son diferentes y encontradas, así como enriquecedoras, experiencias de la lucha universal por la ciudadanía. Son tales experiencias las que muestran la existencia de diversos prototipos de ciudadanía. Cada uno con su correspondiente grado de complejidad como modelo a imitar. Tal vez, sea esta la razón principal que explica porqué las llamadas virtudes ciudadanas conservan un lejano parentesco con los antiguos modelos helénicos[20]. Y esto mismo ocurre hoy con la tradición del humanismo cívico florentino, que fue tan determinante en los gloriosos tiempos del Renacimiento italiano. Las referencias que se tienen para la modelación idílica del ciudadano moderno son más próximas, y éstas se encuentran principalmente en la Ilustración y la Revolución Francesa, así como en el Idealismo y Romanticismo alemán. Sin olvidar aquí que cada experiencia histórica tiende a producir también un nuevo personaje al cual se le asignan todas las supuestas virtudes ciudadanas que debe desarrollar una sociedad.

Por esto, más valdría no dejar de reconocer que, a lo largo de todo el periplo revolucionario de la modernidad, sí bien se plantea todo a partir del conflicto de la lucha de clases, también se debe explicar todo tomando en cuenta este problema: una intencionalidad ideológico-política con la cual se quiere configurar diferentes personalidades históricas; cada personalidad sería, de este modo, la expresión ideal de la suma de virtudes que debe desarrollar el individuo en la infatigable búsqueda del bien común.

Tal vez, por esto, valga la pena no olvidar que hasta hoy la realización de todo ideal de ciudadanía ha dependido más que nada de nuestras propias limitaciones nacionales. La nación resulta ser, querámoslo o no, el ethos natural para el desarrollo del espíritu como de las virtudes ciudadanas. La relación nación-ciudadano refleja un sentido de pertenencia a la comunidad. Por ser esto así, la única lectura posible que se puede hacer del proceso dialéctico que ha seguido la historia de la ciudadanía es que este desarrollo ha tenido una especie de comportamiento evolutivo vinculado con la ampliación de la comunidad. Pues se ha pasado de los estrechos límites de la patria a los de la nación y de éstos a los del mundo.

Desde sus orígenes, el éxito de las formas discursivas del neoliberalismo dependió, indudablemente, de haber tenido un destinatario específico. Los neoliberales han tenido  una extraordinaria claridad sobre este problema: si una teoría realmente aspira a ser eficaz y hegemónica debe, antes que nada, determinar quién o qué sector de la sociedad es su destinatario natural. Como se sabe, en general, las diferentes propuestas que constituyen  todo el amplio corpus doctrinario del neoliberalismo encuentran en ciertas capas de las elites gobernantes a sus principales destinatarios. La difusión de dicha doctrina ha sido, hasta donde se alcanza a ver, una tarea sencilla. Por esto, no resulta excesivo decir que el principal propósito de tal doctrina –que, por cierto, comprende varias ramas teóricas relacionadas con las ciencias sociales, tales como son, en particular, la economía, la política, la sociología cultural y la historia— fue siempre provocar los cambios que consideraba necesario implementar. Estos cambios se han venido haciendo, así, en un doble plano: por un lado, desde las principales estructuras e instancia del poder estatal y, por otro, desde los principales centros mundiales del poder. A partir de tan admirable como silenciosa y hábil estrategia ideológico-política, no es posible dejar de reconocer que el meollo de todo esto era generar un proceso global para la recuperación orgánica de acumulación capitalista. Necesariamente, esto implicaba, a la vez, una revalorización global de la sociedad capitalista, así como de los valores que la sustentan y legitiman, en especial, el lucro y la acumulación.

La crítica antineoliberal ha sido, hasta hoy, poco exitosa, y su grado de eficacia ha sido sumamente relativo, lo que demuestra, por otro lado, hasta qué punto las autodenominadas sociedades abiertas resultan ser demasiado cerradas. Pues, por lo que se ve, el falsacionismo es algo recomendable, pero que no forma parte del universo mental de dichas sociedades. En parte, la suerte de esta crítica nace de la dificultad de no tener un destinatario específico, concreto, más allá de una sociedad civil abstracta y un ciudadano de facturación weberiana, es decir, un sujeto ideal sin referente real, empírico, histórico. Pareciera como si el ciudadano global fuesen todos a la vez, pero ninguno en concreto. Cosa que recuerda mucho la enorme dificultad que, en otro tiempo, significó hablar en los mismos términos del pueblo.

¿De qué depende la suerte de esta crítica para la configuración de un nuevo tipo de ciudadanía ajustada a la era global? Posiblemente, dependa de la urgencia de desarrollar nuevas pautas de crítica histórico-social y política. Una crítica comprometida en ir más allá del simple hecho de seguir sumando esfuerzos con el fin de demostrar que las elites han sido las privilegiadas y beneficiadas de la globalización. Pues, si tal cosa es muy cierta y evidente, esto no necesariamente tiene porqué seguir siendo así. Lo dicho no quiere decir que esta crítica deje de señalar que no se vive hoy bajo la mejor de todas las globalizaciones posibles. Pero, al fin de cuentas, qué es lo que pretende toda crítica a la globalización neoliberal. Lo que pretende es frenar y, de ser posible, cancelar definitivamente lo que, según se anuncia, serán los efectos más negativos de tal capitalismo globalizado. Es verdad que esta crítica forma parte tanto del reclamo democrático como de una concepción radical de la democracia. Es decir, de un imaginario político que, si bien concibe a la democracia como una experiencia histórica y resultado del enfrentamiento entre diversas fuerzas político-sociales, la entiende, también, como parte de un complejo proceso civilizatorio a través del cual lo que se quiere es domesticar a la política. La modernidad es, así, determinada como un momento privilegiado de la historia de la humanidad, no sólo por sus atractivos sistemas de racionalidad que introduce y promueve, sino por la inquebrantable inquietud de pensar históricamente cómo es posible dominar las fuerzas adversas que generan los propios movimientos de la historia. No creemos que la explicación y comprensión histórica es algo exclusivo de la conciencia histórica occidental. Lo que sí es exclusivo de esa conciencia es haber podido forjar una larga tradición responsable, en gran medida, de convertir al hombre moderno en historiador. Es decir, le ha brindado una personalidad por medio de la cual ha hecho posible reconstruir infatigablemente diversos relatos sobre su propia trayectoria y condición histórica. Lo que será siempre otro de los grandes enigmas de la historia es si, desde sus orígenes, lo que condiciona la existencia del historiador es que devino ciudadano[21].

                   Al igual que cualquier otra posible forma de concebir el desarrollo de la hermenéutica, la hermenéutica radical dependerá del modo en cómo logre establecer una propuesta política coherente con los retos de nuestro tiempo. Esto es, con las exigencias y reclamos democráticos que cuestionan a la globalización neoliberal. La relación de nuestra conciencia histórica con nuestro imaginario ciudadano (el ciudadano global) se estrecha considerablemente en la medida en que el presupuesto básico de dicha hermenéutica es la “responsabilidad planetaria”[22]. El enorme desafío que tiene enfrente esta concepción hermenéutica es cómo evitar no caer en el juego de nuestras propias pasiones cognitivas. Pues, de entrada, partimos del hecho de reconocer a un enemigo, el neoliberalismo, como del deseo de ejercitar la neutralidad valorativa con respecto a lo ocurrido en el pasado, pero también en  nuestro incómodo presente. Desde nuestra perspectiva, la valorización que se hace de la hermenéutica radical responde a la inquietud de establecer nuevos compromisos con el saber y con el conocimiento de la historia a partir de una inquietud central: la de ejercer nuestra propia crítica más allá del pasado-presente para asumir --bajo el criterio que propone la hermenéutica radical-- la responsabilidad sobre nuestro propio presente-futuro.       

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Varios. Breviario político de la globalización. México. Fontamara. 1997. (Comp. J.L. Orozco).

Wallerstein, Immanuel. Después del liberalismo. México. Siglo XXI-UNAM. 1995.

  


[1] La bibliografía sobre la globalización crece día a día. Para tener una idea de lo que ha sido la importancia de su crítica, ver en particular los tres estudios de Ianni, Octavio: Teorías de la globalización. México. Siglo XXI-UNAM. 1996; La era del globalismo. México. Siglo XXI. 1999; y La sociedad global. México. Siglo XXI. 1998. Ver también: Flores Olea, Víctor. Crítica de la globalidad. Dominación y liberación en nuestro tiempo. México. F.C.E. 1999. Martin, Hans-Peter y Schumann, Harald. La trampa de la globalización. El ataque contra la democracia y el bienestar. Madrid. Taurus. 1999. Beck, Ultrich. ¿Qué es la globalización Falacias del globalismo. Respuestas a la globalización. Barcelona. Paidos. 1998. García Canclini, Néstor. La globalización imaginada. México. Paidos. 1999; y Orozco, José Luis et  al. Breviario político de la globalización. México. Fontamanra. 1997.   

[2] Desde este punto de vista, es decir, reducir la globalización a procesos de reorientación económica de tipo neoliberal, la afirmación de Víctor Flores Olea cobra sentido en cuanto que, en efecto, todo apunta a hacer suponer que la globalización ha sido un tema “secuestrado por los intereses del capital”. Flores Olea, V. Op cit. P. 184. Pero este tema no se reduce a la caricatura que hacen los neoliberales de este importante como vital debate al dividir a la humanidad en globalifóbicos y globalifílicos; a ramplón maniqueísmo que divide nuevamente a la humanidad  --en especial a los intelectuales— en fuerzas o agentes del bien y del mal. Pues la agenda de este debate es abierta y, por lo tanto, están aún por definirse infinidad de cuestiones.      

[3] Es esto lo que, al menos, sugiere el famoso fin de la historia, un largo presente ¿liberal? despojado de todo posible futuro. Es muy cierto que la globalización implica una nueva idea de temporalidad como la caducidad que los imaginarios de inmanencia decimonónicos construidos y desarrollados bajo el fuego de la lucha de clases de los dos últimos siglos. Es frente a este problema que la cuestión de la historia como la razón de ser del historicismo debe ser redefinida, pues es necesario decidir y determinar bajo qué imaginario se desarrolla la historia de esta globalización.  

[4] La identidad de los neoliberales ha sido siempre un misterio en cuanto que existe en ellos la actitud de no aceptar jamás que el movimiento neoliberal es, en esencia, un fenómeno conservador; en especial, un proceso de amplia hegemonía como dominación ideológico-política con la cual y a partir de la cual se fue configurando este modelo de globalización. Para nosotros, no exista la menor duda en afirmar que no hay, en el fondo, ninguna diferenciación fundamental entre lo que es el neoliberalismo y el neoconservadurismo de finales del siglo XX. Sobre este problema, ver en especial Dubiel , Helmut. ¿Qué es el neoconservadurismo? Barcelona. Anthropos. 1993; y  Velázquez Delgado, Jorge. Democracia o neoconservadurismo. México. UAEM. 2000.

[5] Es este el temor que genera el convertir al mundo en un mercado total, en una relación para la cual el espacio es el único referente real. Una realidad en la que el lucro y el consumo han sido las coordenadas determinantes de toda relación social. La urgencia que mostró el neoliberalismo de construir un mundo a su medida para convertirlo en mercado total es lo que desvalorizó y cuestionó la esfera o espacio público. El reto es, ahora, si la construcción o recuperación del espacio público debe ser, o no, de acuerdo con las exigencias y necesidades que impone la globalización, un espacio público internacionalizado, globalizado. Pero, principalmente, la cuestión es si dicha recuperación podrá superar la inquietud de la que habla García Canclini al preguntarse si se trata de “…construir una esfera pública transnacional donde las concepciones culturales, y políticas consiguientes, no sean inconmensurables. Cuatro modelos entran en juego: el sistema republicano europeo de derechos universales, el separatismo multicultural de Estados Unidos, las integraciones multiétnicas bajo el Estado-nación en los países latinoamericanos, y –cruzando a todos--  la integración multicultural auspiciada por los medios de comunicación”. García Canclini, N. Op. Cit. P. 14.  Así, lo que en esencia pretende toda crítica a la globalización neoliberal es evitar el giro definitivo hacia “el autoritarismo político y la ortodoxia económica”. Foxley, Alejandro. Experimentos neoliberales en América Latina. México. F.C.E. 1988. P. 25.  

[6] Los actuales procesos de emancipación y/o resistencia a las tendencias económicas generadas e impuestas por el neoliberalismo constituyen nuevos escenarios de conflicto. A través de ellos, resalta la idea de la posibilidad de suponer que estamos frente a la gestación de una nueva conciencia, así como de un nuevo tipo de sociedad civil que se ha globalizado también.  

[7] Es evidente que la globalización es un proceso de la historia en el que predomina la hegemonía de los Estados Unidos sobre el resto del mundo. Sin embargo, que esto ocurra así no es razón alguna para reactivar un providencialismo como lo hace I. Wallerstein al afirmar que pareciera “que Dios bendijo a los Estados Unidos tres veces: en el presente, en el pasado y en  el futuro”. No está de más recordar que, en la construcción de esta hegemonía, el desarrollo de toda una compleja maquinaria industrial y militar ha resultado ser más poderosa que toda eventual bendición divina.

[8] La cuestión que está pendiente en este significativo debate es si la construcción de las ciencias sociales seguirá dependiendo, o no, de los referentes nacionales en un mundo ahora globalizado. 

[9] Más allá de cómo concatenar los procesos históricos, tenemos que uno de los problemas más intrincados y espinosos que encierran los complejos procesos de globalización es el pluralismo y la cuestión de la identidad cultural.

[10] Un importante estudio sobre la diferenciación entre modernidad y modernización es el que nos ofrece Carlota Solé. Ver Solé, Carlota. Modernidad y modernización. Barcelona. Anthropos-UAM. 1998. 

[11] Kant, Immanuel. Filosofía de la historia. México. F.C.E. 1981. P. 99. El desvanecimiento de un futuro promisorio es comprensible con relación a concebir al futuro como un tiempo que --por fuera de todo desencanto con el cual es pensado— únicamente ofrece escenarios escatológicos de diverso tipo, es decir, ecológicos, demográficos, políticos, nucleares, totalitarios, etc. El presente, como tiempo de fuga o era de vacío, hace del consumismo hedonista y del individualismo dos referentes centrales de la reflexión politico-social e histórico-cultural. Sobre esta cuestión, ver en especial el texto ya referido de García Canclini, así como el relevante estudio de Lipovetsky sobre la moda en las sociedades modernas. Lipovetsky, Gilles. El imperio de lo efímero. La moda y su destino en las sociedades modernas. Sobre el desencanto democrático, ver en especial Mogin, Oliver. El miedo al vacío. Ensayo sobre las pasiones democráticas. Argentina. F.C.E. 1993.     

[12] Ver Riccoeur, Paul. Tiempo y narración. Configuración del tiempo en el relato histórico. México. Siglo XXI. 1995. Lo que produciría la acción es reducir considerablemente el tiempo de espera, es decir, hacer que la inmanencia deje de ser un tiempo imaginario –una imagen anticipadora-- y volverlo un tiempo real. Es a partir de este problema que urge dotar de sentido a nuestro imaginario de la libertad.  Por la simple razón de que no es posible reducir a tan trascendente imaginario, con el cual se forjaron las grandes luchas por la modernidad, al simple juego de la elección o a la pasión desenfrenada del consumismo. Es claro que, aquí también, se define una figura de la ciudadanía en el sentido de si ésta debe ser expresión del individualismo posesivo, jacobinismo militante o simple ejercicio estoico de la suma de virtudes republicanas.

[13] Lo que explica y legitima hasta hoy la crítica al neoliberalismo económico es el acentuado énfasis con el que habla de las alarmantes cifras de pobreza y marginalidad económico-social que produce este modelo de desarrollo económico. Estos nuevos escenarios de pobreza globalizada ya no se pueden considerar una condición privativa del anteriormente llamado Tercer Mundo, sino una tendencia que marca lo que llegarán a ser los derroteros inmediatos de un futuro próximo donde las líneas imaginarias que dividen al mundo --como lo son el Norte y el Sur-- se diluyen, pues las sociedades industrializadas, o del Norte, están generando en su interior su propia escala de desigualdad asimétrica. Los nuevos condenados de la tierra son, al parecer, un problema candente de esta fase de globalización capitalista.  

[14] Pero la construcción de un nuevo ideal de ciudadano no excluye, como ocurre hoy, a la sociedad para que se convierta en un mueble viejo de nuestras reflexiones y concepciones socio-políticas e históricas. ¿Qué es hoy la sociedad civil? ¿Por qué no volverla a colocar en el centro de nuestros debates políticos e ideológicos tratando de ubicar su correspondencia con un ideal ciudadano cuyas concepciones políticas la valoran de manera progresista en relación con los combates por la modernidad?

[15] CF. Kant, I. Op, cit.

[16] Sobre la cuestión actual de dicha hegemonía, ver en particular Petras, James y Morley, Morris. ¿Imperio o república? Poderío mundial y decadencia nacional de Estados Unidos. México. Siglo XXI. 1998.

[17] Sin lugar a dudas, hoy, la bibliografía sobre la decadencia Occidental es abundante y  tiende a crecer en la medida en cómo se siga debatiendo este problema que tanto viene inquietando, en especial, a gran parte de la intelectualidad y academia europea. La cuestión de la decadencia se convierte también en un elemento estructural a partir del cual se podría hablar de la posibilidad de construir una historia universal sobre la base del viejo principio de Polibio en el que advertía ya sobre el rumbo que sigue todo imperio o toda civilización: nacimiento, florecimiento y decadencia. Lo importante para la conciencia de la historia o para la actividad historiográfica no es reducir el problema a una simple analogía o metáfora biologicista; lo importante es plantear si estos ciclos de la historia responden, o no, a una ley de la historia. Del modo que sea, en realidad, lo que demuestran esos imperios o civilizaciones no es sólo su hipotética grandeza, sino que la evidencia de que se encuentran siempre presentes, de un modo u otro, en la memoria histórica. Sobre este problema, ver en especial Herman, Arthur. La idea de decadencia en la historia occidental. Barcelona. Andrés Bello. 1998.

[18] Es muy cierto que el mundo moderno, tal y como lo conocemos, es una invención europea. Es producto de su constante expansión a partir del siglo XV. “…al dominar el mundo –dice Edgar Morin--, Europa, también, se había dispersado por el mundo. Correlativamente, europeizó el mundo y mundializó el europeísmo. Por eso, lo específicamente europeo ya no es exclusivamente europeo: el Estado-nación. La democracia, el humanismo, la racionalidad, la ciencia, la tecnología, la industria, el capitalismo. El socialismo. En cierto sentido, Europa ha ‘fomentado’ y ha ‘hecho’ el mundo. Pero, de ahora en adelante, ¿qué es Europa en el mundo? Morin, Edgar. Pensar Europa. Las metamorfosis de Europa. Barcelona. Gedisa. 1988. P. 57. Esta pregunta resulta muy acertada, en especial, si desde nuestra visión del problema y, a diferencia de Morin, para nosotros, Europa ha dejado de ser un “torbellino histórico euroorganizador”. Ver ibídem, pp. 40 y sigs.

[19] Cabe recordar que al pensamiento neoconservador lo que más le preocupa es que la historia tenga que caminar sobre escenarios donde la violencia político-social se ocupa de provocar el gran cambio histórico. Con ello, olvida que en los procesos de globalización comprendidos como el triunfo de la sociedad abierta sobre sus enemigos históricos como lo fueron el socialismo, el Estado del Bienestar, el fascismo y el nazismo, la violencia sigue siendo un grave problema. Necesariamente, se debe hablar aquí de lo que Herbert Marcuse definió, en su magistral reflexión, como “tolerancia represiva”.  La enorme paradoja es que para toda sociedad abierta su existencia y su legitimidad dependen de la presencia –real o imaginaria—de enemigos. Las dos guerras con las que se cerró el siglo XX , Irak y Kosovo, demuestran esto de forma por demás demasiado amplia. Por otro lado, la llamada normalidad democrática dependerá también, indudablemente, del modo en cómo logre determinar quiénes son sus eventuales enemigos. Conviene, por esto, no olvidar, como observa Zygmunt Bauman, que la “globalización divide en la misma medida en que une: las causas de la división son las mismas que promueven la uniformidad del globo”. Bauman, Z. La globalización. Consecuencias humanas. México. F.C.E. 1999. P. 8. Pero, en última instancia, de qué depende el éxito de esta globalización, más allá de los paraísos artificiales generados por el mercado. Al parecer, todo pasa a depender, como lo intuye en su estudio futurológico Warren Wagar, de convertir la democracia en “proporciones manejables”.  Wagar, W. W. Breve historia del futuro. Madrid. Cátedra. 1991. P. 54. Es decir, excluir toda fuerza política que eventualmente llegue a ser perturbante de un orden democrático proporcional a un modelo de desarrollo globalizador de corte neoliberal.  

[20] El problema es que no sabemos si debemos, o no, seguir dependiendo de dichos modelos. Por nuestro lado, consideramos que la modernidad, en un sentido profundo, es un proyecto histórico que ha renunciado explícitamente a la imitación incondicional de tales modelos. De esta forma, no está de más decirlo, la modernidad es un proceso histórico que rompe de facto con los considerados --en otros tiempos-- perennes modelos helénicos para el arte y para las virtudes republicanas. 

[21] Cf. Châtelet, Francois. El nacimiento de la historia. La formación del pensamiento historiador en Grecia. México. Siglo XXI. 1999. 

[22] “…´La responsabilidad planetaria’ nos compromete en la reconstrucción del pasado en cuanto épocas presente-pasadas. Podríamos llamar a esta reconstrucción “hermenéutica radical”, aunque sea esta una categoría algo sofisticada para un proceso tan simple”. Heller, Agnes. Teoría de la historia. México. Fontamanra. 1997. P.46.

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