De la soberanía a la gobernabilidad

Ana Zagari

Hoy, el principio de soberanía -que parecía la única fórmula de unidad y cohesión de la vida en común- está en crisis, al igual que su figura política, el Estado. A medida que las sociedades se complejizaban, este principio, que siempre fue doble -del gobernante, en tanto que representante o actor de un poder delegado, y del pueblo, en tanto que actor y contratante de un soberano-, comienzó a debilitarse por su propia lógica paradojal. Por eso pareció necesario, en especial a partir del siglo XIX, constituir cuerpos legislativos y extender el sufragio hasta convertirlo en realmente universal, e introducir formas nuevas de representación, como respuestas para preservar la soberanía del Estado frente al desarrollo de otras formas económicas y sociales de la era contemporánea. Sin embargo, la soberanía, que está sometida a críticas diversas, sigue siendo el principio regulador de las relaciones entre el Estado y la sociedad.

La era de la soberanía toca a su fin, ya que, en su finalización este siglo, el más violento de toda la historia humana conocida, pone fin a la soberanía. ¡Lo que no significa que los Estados sean disueltos! ¡O que los pueblos desaparezcan!

Habría que establecer tres ejes para pensar la soberanía o el Estado: el primero es el principio del fundamento humano de la ley; el segundo, la semántica del mito fundador (pasaje del estado de naturaleza a la soberanía), el tercero, es la construcción de un sujeto político propio de la modernidad y necesario para comprender la ciudadanía moderna, a saber, el pueblo.

Nuevamente hay que recordar que la definición de la ley en este contexto debe entenderse como ley humana, ley positiva, expresión de la voluntad del soberano haciendo uso de su poder. La ley -dice el mismo autor- es la forma inmanente de la existencia humana, es decir de la civilidad, y su origen es la fundación de la ciudad. La ciudad es la condición de posibilidad del ciudadano y su constitución como sujeto, que transforma el mito del estado de naturaleza, en el mito del pacto social.

La legitimidad del Estado está dada por su finalidad: la paz, y la ley es, a la vez, la estructura y la explicación del Estado mismo. Ella posibilita el lazo social en el interior de un mismo cuerpo político -los ciudadanos-, para que la seguridad de la vida y de la propiedad posibilite el progreso de todos. Surge la figura del burgués. La seguridad pública es un fin en sí mismo para el ciudadano, y es por ella que los hombres se han sometido al soberano –el que dicta la ley-, única garantía de lograr ese fin. La obligación del respeto a la ley deriva del principio de soberanía mediante el cual el ciudadano tiene garantizada la seguridad de sí mismo y de sus bienes.

La autonomía de la razón presenta los rasgos de su propia potencia y de sus propios limites. Es, en primer lugar, independiente de cualquier tipo de saber trascendente, aunque esa independencia la vuelva contingente. La condición de la soberanía es la autonomía humana; por lo tanto queda vinculada con la contingencia de los asuntos humanos, no con la necesidad de una Naturaleza ni de Dios. Pero la contingencia no supone la posibilidad de desobedecer la ley. En tanto que la ley es, debe ser obedecida. Esta proposición responde a la concepción de la soberanía moderna: en lo contingente del devenir se construye una ley que debe ser cumplida. No hay a priori moral, trascendente al sujeto. En este esquema, la fuente de la ley es el soberano, la voluntad del soberano.

El cumplimiento de la ley responde a la siguiente fórmula: todos menos uno. El único que está excluido de cumplir la ley es quien la dicta. El soberano no puede ser sometido a la ley, ni desde la perspectiva lógica ni desde la perspectiva política. Desde la perspectiva lógica someterse a la ley que él dicta significaría quedar atrapado en una autoridad superior. Bodino expresa con claridad este argumento. Desde la perspectiva política la pretensión de someter al soberano a la ley sería la pretensión de disolver la república, porque habría una reducción de la ley a la deliberación de los individuos; lo público quedaría pues, sometido a lo privado. La red pública es superior a los intereses privados; por lo tanto, la subordinación del soberano a la ley aparece como un absurdo ya que él no puede obligarse a sí mismo. El Estado es soberano, fuente de la juridicidad, no al revés. No hay posibilidad de ley civil fuera del Estado. Éste es el principio constitutivo de la soberanía civil: si no hay ninguna legitimidad apriori en el Estado de soberanía, tampoco puede haber legitimidad por fuera de la ley. Si bien es cierto que la soberanía tiene su fuente y su origen en el pueblo, una vez establecido el pacto, el Estado pasa a ser la fuente de la juridicidad, y no los individuos particulares. Esta es, en el siglo XVII, la teoría del Estado según Hobbes, cuya obra está construida sobre la premisa de que la pasión constitutiva de todo hombre es el egoísmo, y su consecuencia es el terror, sólo atenuado por la delegación del poder individual al Estado soberano.

La soberanía del Estado fue pensada como un principio de autoridad que, a través del contrato social, es transferida al mandatario. Éste se viola cuando la autoridad del mandatario se convierte en acción terrorista. La diferencia entre el principio de autoridad y el principio de dominación que con tanta claridad había distinguido Hobbes, queda así destituida por el imperio de la fuerza.

El principio de soberanía tiene, como uno de sus supuestos, el cumplimiento de la ley, el ejercicio del poder desde la autoridad política, la protección de los ciudadanos, no su destrucción física e intelectual.

Una de las paradojas políticas contemporáneas consiste en sostener la soberanía para los estados más poderosos –en el nombre del patriotismo- y apelar a la gobernabilidad –es decir, al control sobre la población y las cosas-, para el resto del mundo, en nombre de un cosmopolitismo democrático-universal, que puede encubrir la violación de la soberanía del país más débil y la violación de los derechos humanos de sus ciudadanos. Pero la debilidad estructural de la soberanía estaría en el campo de las relaciones internacionales. Presenta una dificultad de origen: el pacto entre los Estados no cumple con la prescripción de que todos y cada uno de ellos sean iguales y tengan el mismo poder, que resignan a un tercero, soberano; en las asambleas internacionales hay Estados que tienen más poder que otros, por ejemplo, el derecho al veto. Otra dificultad es la vinculada con el principio de territorialidad en la aplicación de la ley, conocido como principio de no intervención, puesto en cuestión por otro que le es contradictorio, a saber, el principio de la inalienabilidad de la vida. Cuando este último se desconoce, por ejemplo, en el caso de un Estado terrorista que mata y hace desaparecer a sus ciudadanos, surge la cuestión de la supeditación del principio de soberanía a uno más universal.

En síntesis, la soberanía, como principio autónomo, se constituye entre los siglos XVI y XVII, en la consolidación del orden soberano antropocéntrico, que desplazó al principio teocéntrico de soberanía. La soberanía política es deudora de su marca teológica. Desde esa perspectiva el Estado moderno asume la soberanía como la función política por antonomasia. Subordina la moral individual y la ética, como expresión valorativa consuetudinaria, al sostenimiento de la cohesión, mediante la concentración de la fuerza y la sustitución de los principios trascendentes universales por un orden jurídico-legal que lo representa. La institución del Estado es una condición necesaria, pero no suficiente para la soberanía. Ella aparece cuando se constituye el Estado como respuesta adecuada a las exigencias históricas de unidades geopolíticas autónomas.

Por otro lado, la soberanía supone la defensa del Estado con relación a otros Estados. Cohesiona a la sociedad a través de su Estado; y trata de cohesionar también los conflictos internacionales, aunque la naturaleza del pacto queda desvirtuada, y muchas veces no se cumple. El modelo del pacto es fallido, porque los Estados que pactan en el derecho internacional, están nuevamente en la posición de enemistad y de guerra de todos contra todos. No existe en los organismos internacionales una autoridad final o Leviathan, según la lógica de la soberanía. De allí el fracaso de éstos cuando se trata de la confrontación de fuerzas según los intereses de los más poderosos: el pacto se suspende o se debilita; se pierde la garantía de la paz .

El principio de soberanía tampoco se hallará en las sociedades sin Estado. Más allá de las dificultades lingüísticas y semánticas para definirlo, éste queda necesariamente identificado con la existencia de una autoridad política final y absoluta dentro de la comunidad política.

El principio de soberanía permanece vigente, pese a los cambios que han ocurrido recientemente en la escena mundial. Sin embargo, el llamado proceso de globalización obliga a una nueva comprensión del mismo, que actualmente es confrontado con el de principio de gobernabilidad. De la hipótesis enunciada en este trabajo, y contrastada a través de él con teorías autorizadas, una primera conclusión establece que, en el presente, soberanía y gobernabilidad son dos modalidades del poder. Otra conclusión, que resulta del análisis de los llamados filósofos antiestatales, es que tanto el principio de la soberanía del Estado, como el de gobernabilidad, actúan desde concepciones disciplinarias del poder, tratando de hacer calculable, es decir, predecible, a la ciudadanía. La soberanía del Estado puede resultar sinónimo de vasallaje para los individuos. Nietzsche y Bataille dejan claro testimonio de ello, a lo largo de toda su obra. Foucault confrontó el principio de soberanía con el de gobernabilidad, en dos artículos: Sobre la gobernabilidad y Hay que defender la Sociedad, entre otros.

La teoría foucaultiana de la gobernabilidad como problema estatal proviene de la necesidad de resolver la ecuación aumento poblacional-administración de recursos, más que la de atender al territorio. Si la globalización es la etapa de un capitalismo devenido de industrial en financiero, y cuyo manejo del tiempo, gracias a los medios electrónicos y a su alto componente tecnológico, pasa de lo lineal acumulativo a lo instantáneo just-in-time, los problemas de fronteras y de nacionalidades ceden su lugar hegemónico a los de cómo crear las mejores condiciones de posibilidad para que el capital pueda moverse y trasladarse por el mundo, gracias al soporte electrónico, en cuestión de minutos. La modificación del tiempo y del espacio debilita el principio de representación, que se concibió como figura del modelo jurídico de la soberanía.

Foucault afirma que, para analizar las relaciones de poder, hay que abandonar el modelo jurídico de la soberanía, porque éste presupone a un sujeto con derechos naturales y pretende dar cuenta de la génesis ideal del Estado. Y propone lo siguiente:

Pour mener l’analyse concrète des rapports de pouvoir, il faut abandonner le modèle juridique de la souveraineté. Celui-ci préssuppose l’individu comme sujet de droits naturels ou de pouvoirs primitifs; (...) il fait de la loi la manifestation fondamentale du pouvoir. Il faudrait essayer d’étudier le pouvoir non pas à partir des termes primitifs de la relation, mais à partir de la relation elle-même en tant que c’est elle qui détermine les éléments sur lesquels elle porte: plutôt que de demander à des sujets idéaux ce qu’ils ont (...) il faut chercher comment les relations d’assujettissement peuvent fabriquer des sujets.

Para avanzar en el análisis concreto de las relaciones de poder, es necesario abandonar el modelo jurídico de la soberanía. En él se presupone

al individuo como sujeto de derechos naturales o de poderes primitivos; (...) hace de la ley la manifestación fundamental del poder.

Habría que ensayar el estudio del poder, no tanto a partir de los términos primitivos de la relación, sino a partir de la relación misma en tanto que es ella la que determina los elementos sobre los que se sostiene: más que preguntar a esos sujetos ideales qué son (...), hay que buscar de qué modo las relaciones de sujeción pueden fabricar sujetos.

Tanto en el caso del principio de soberanía como en el de gobernabilidad, Foucault invierte la concepción jurídica del derecho y afirma que los motivos por lo que los sujetos son tales, en una sociedad y en un Estado, no responden a modelos objetivos, sino a las relaciones de poder en términos de fuerza. Se pregunta si la guerra podría ser considerada el analizador por excelencia de los modos de organización de la soberanía y de la gobernabilidad. La retórica de las preguntas formuladas, da cuenta de las respuestas afirmativas del autor.

  1. ¿Es la guerra un estado de cosas primigenio y fundamental, del que se derivan los fenómenos de dominación, diferenciación y jerarquización sociales?
  2. ¿Los procesos de antagonismos, enfrentamientos y luchas entre los individuos, grupos o clases se comprenden, en última instancia, como los procesos generales de la guerra?
  3. ¿El conjunto de nociones derivadas de la estrategia y de la táctica podría constituir un instrumento valioso para analizar las relaciones de poder?
  4. ¿Las instituciones militares y guerreras y, de un modo general, los procedimientos bélicos, son directa o indirectamente, el nudo de las instituciones políticas?

Las preguntas conducen a una paradoja importante formulada por Foucault: ¿pueden lograrse la paz y el orden civil si el modelo de funcionamineto de las relaciones de poder es el del orden guerrero?

Sin duda el derecho tiene valor, pero siempre está marcado por una relación de fuerza, sea de conquista, de dominación, de derechos de raza, de invasiones triunfantes o de ocupaciones milenarias.

La guerre: elle est la chiffre de la paix. Elle partage le corps sociale tout entier et en permanence; elle place chacun de nous dans un champ ou dans l’autre.

La guerra es la cifra de la paz. Quiebra al cuerpo social como un todo permanente; ubica a cada uno de nosotros en un campo o en otro.

El temor a la guerra fue el gran motivo de Hobbes. Sus reflexiones y sus escritos son resultado de este temor y del deseo de vivir en paz. El conflicto es anterior al derecho, parece la indicación contemporánea de Foucault. El dilema que él describe consiste en preguntarse si es posible un derecho universal o si la sujeción al conflicto permanente hace de la ley el reflejo de las relaciones de fuerzas y de su hegemonía histórica.

Como consecuencia de dicho dilema, el principio de representación es otra vez sometido a duda: fundamentalmente la representación que se enuncia en el contrato. Si la representación es la categoría por antonomasia del orden político moderno, la crisis del mundo contemporáneo es la crisis de la representación. Recordando que el primero que se enfrenta con ella es Rousseau, hoy la generalización de la discusión atraviesa el campo de la filosofía política como el problema que requiere la mayor atención. El desencanto de lo político señala el camino. El recorrido de este principio y de su crisis tiene un origen: Hobbes introduce la categoría de representación en el sentido político, al costo de invertir su sentido gnoseológico. La representación política fundada en el contrato es inmanente, la representación filosófica es representación de la idea, fundamento de la virtus y del telos político.

Esta inmanentización de la representación o de la creación de un dios mortal, niega toda alteridad–trascendente, e instituye un nuevo orden: el del iusnaturalismo contractualista.

La teología católica reacciona ante este vacío (de Dios), afirmando que el Bien es representable por el poder y que el poder puede producir bien. Un modo de conjurar el contractualismo, sin volverse antimoderno:

(...) la representación teológica del poder , es exactamente lo que el catolicismo político opone a la deriva despolitizadora de lo Moderno. No sólo Carl Schmitt, sino también Romano Guardini, el gran teólogo católico alemán, autor de El fin de la época moderna (R. Guardini, 1984), parecen adoptar, a su manera, un punto de vista postmoderno. La complexio católica no se postula en modo antitético al mundo de la técnica, ni hace propios los mitos irracionalistas de la cultura romántica: su teología expresa una lógica de tipo jurídico. La diferencia es que esta lógica no se agota en un conjunto de procedimientos técnicos, sino que comprende el momento de la "decisión". (...) tal decisión incorpora una dimensión representativa de la esencia.

La valoración del poder en Guardini es valoración de la potencia: el poder es una determinación del ser y, por lo tanto, del bien. El sentido trascendente de la representación vincula el poder con el bien.

Al autonomizar la representación, Hobbes rompe con ese vínculo y funda la societas versus la comunitas: ésta requiere de lo común para ser; en tanto, la sociedad pensada por Hobbes es la del individuo, que sólo se relaciona con el otro para matarlo o para contratar una representación que le asegure la vida; es el sumo bien al que puede aspirar un socio. El Estado o Leviathan fue pensado como la institución que posibilita la paz social, y como garantía que libera de la guerra civil, de aquello que los griegos denominaron stasis, para diferenciarla del pólemos o guerra contra los bárbaros. La mayor cuestión política de los siglos XVI y XVII es la de las guerras civiles. La constitución del Estado soberano procura establecer la paz como solución tanto a las guerras de religión, como a las guerras civiles. Comprender la forma de ese mundo en permanente estado de conflicto y proponer nuevos modelos de constitución del orden civil, fue la tarea de los filósofos y los juristas modernos.

Foucault es quien señala esta distorsión que sufre, a partir del siglo XVIII, la política entendida como ejercicio soberano del poder, hacia la biopolítica, como intervención en la vida de la población, para medirla, mediante indicadores estadísticos, que reducen al individuo a la cantidad (de nacimientos, muerte, pestes, inundaciones, etc). Pero la biopolítica –en tanto es un modelo de control del Estado- tampoco tiene como finalidad la justicia, sino la gobernabilidad. Si bien es cierto que el siglo XX amplió los límites de la ciudadanía, en muchos momentos rompió los límites de la legitimidad del poder, y aquello que quedaba excluído del orden ciudadano, los pobres, los extranjeros en sus diversas modalidades, fueron condenados a lo sub-humano, en el modo de considerarlos sólo masa o cuerpo pasibles de ser manipulados, sometidos a ultraje, encierro o desaparición. Las prácticas políticas contemporánes son muchas veces, contrarias a los principios e ideales de libertad, igualdad, fraternidad.

La cuestión que permanece pendiente vincula a la política con la nuda vida, es decir, con la vida del ciudadano común que, si bien puede pensarse como sujeto de una servitude volontaire, muchas veces queda atrapado o excluído del poder del Estado. Hay que preguntarse si es posible que la política reconozca la sacralidad de la vida individual, su soberanía, manteniendo la cohesión del modelo jurídico-institucional de la soberanía.

Las paradojas de la democracia contemporánea, que han llevado al totalitarismo y a la exclusión del hombre común, convirtieron la definición schmittiana de soberanía, entendida como el ejercicio del poder del soberano que decide en un estado de excepción, en un lugar común. La excepcionalidad, transformada en regla, se vuelve ilegítima.

(..) si hay algo que caracterice a la democracia moderna con respecto a la clásica, es que trata constantemente de transformar la nuda vida misma en una forma de vida. (...) De aquí también su aporía específica, que consiste en aventurar la libertad y la felicidad de los hombres en el lugar mismo –la nuda vida- que sellaba su servidumbre. (...) Adquirir conciencia de esta aporía no significa desvalorizar las conquistas y los esfuerzos de la democracia, sino atreverse a comprender por qué se ha revelado incapaz de salvar de la ruina a esa zoé a cuya liberación y a cuya felicidad había dedicado todos sus esfuerzos.

(...) Hoy, en un momento en que las grandes estructuras estatales han entrado en un proceso de disolución, y la excepción se ha convertido en regla, el tiempo está maduro para plantear, en una perspectiva nueva, el problema de los límites y de la estructura originaria de la estatalidad.

Los límites de la estatalidad están erosionados: son la legitimidad y la representatividad. La gobernabilidad no es la solución, porque –tal como lo demuestra Foucault- su fin está puesto en el gobierno de las cosas. La población es también una cosa u objeto a controlar. La crisis actual está presente en la encrucijada entre una soberanía debil y un imperativo de gobernabilidad, que sigue dejando fuera de lugar la sacralidad de la nuda vida. Una sacralidad que sabe del límite, -la muerte-, pero que, como nuda vida irrepetible en cada uno y en cualquiera, apela a la excepción de quererse para siempre. Su aporía consiste en pretenderse absuelta por originaria y, a la vez exigir que se le garantice la vida.

La soberanía del Estado está en cuestión, porque su poder está subordinado a otros. Resignó su autonomía a la heteronomía no política de un orden cuantificado y letal. Cede a la gobernabilidad, pero ésta no es la solución para la vida de los hombres.

Mientras el horizonte de la estatalidad constituía todavía el círculo más amplio de la vida comunitaria, y las doctrinas políticas y jurídicas que la sostenían eran todavá sólidas, el problema de la soberanía se reducía a identificar la transgresión al orden jurídico, sin que ello debilitara la estructura estatal. Las democracias masivas contemporáneas no garantizan per-se la paz social. La sociedad civil transformada en población, requiere de otra estructura para morigerar el conflicto y reduce la paz al orden. Esa estructura es la burocracia que, lejos de la legitimidad de la representación, convirte la soberanía en mayordomía. Así, la vida humana pasó de la posibilidad de con-sagrarse a su soberana capacidad de creación, a figurar como número estadístico o a desaparecer y morir como NN. Para la nuda vida se acuñó un nuevo nombre: ni muertos, ni vivos, desaparecidos.

Sin llegar a esos extremos, confundir paz con orden ha sido el drama de los estados-nacionales, pero fundamentalmente, el drama de las sociedades que demandan, antes que nada, orden. La soberanía se recluye ante el avance de demandas ciudadanas contradictorias e insostenibles, que ponen en peligro la autonomía del Estado; la gobernabilidad confunde –porque responde a intereses transnacionalizados- la paz con el orden, y cuantifica a la ciudadanía degradándola en población. Sin embargo, tanto el principio de soberanía en su versión pactista, como el de gobernabilidad, permanecen sostenidos por el mismo modelo del lazo social: el del contrato. Un modelo que busca recuperarse, ya que las propuestas de re-contratación de los individuos-ciudadanos, forman parte de las últimas propuestas de fortalecimiento de la democracia. En este sentido, se olvida que las democracias contemporáneas son masivas. Ese olvido produce efectos no deseados, como aquel que ya indicó Rousseau al señalar que el problema de la soberanía es el de la representación, sea monárquica o parlamentaria.

La solución no vendrá desde la propuesta de la gobernabilidad porque, si bien es cierto que la soberanía se ha debilitado, al tener que "mirar" hacia la población, no lo es menos que la modalidad de ese nuevo punto de vista, tiene –más allá del modelo familiar-, el mismo fundamento: el contrato. Hasta el presente, la gobernabilidad de las naciones parece más un requerimiento de funcionalidad para el proceso de globalización de los mercados, que un modelo de conducción basado en el género del arte de gobernar.

La metamorfosis del principio de soberanía no ha terminado aun. Permanece abierto justamente en su límite: si el Estado mata, tortura o desaparece, pierde legalidad y legitimidad. El titular del gobierno de ese Estado: ¿debe ser juzgado según el principio soberano de la aplicación territorial del derecho, o el derecho puede ser aplicado extraterritorialmente, cuando los crímenes sean de lesa humanidad?

Por ello

Si el siglo XIX es el más enigmático de la Modernidad (Heidegger), el XX es el más escindido y alienado, cabal contradicción irresuelta consigo mismo. El sentido de tales afirmaciones puede permanecer borroso. Si ello ocurre, se tienen fragmentos de un discurso ideológico. Pero si se horadan los tiempos a fin de esclarecerlos, se tiene filosofía.

Si fue necesario preguntarse cómo pensar después de Auschwitz, la encrucijada del presente desafía a la filosofía a experimentar lo siniestro y maravilloso de tener que retornar sobre lo mismo que, al retornar, aparece como nuevo y requiere, otra vez, del filosofar para abrir caminos. La actualidad de este requerimiento -que queda pendiente para otro trabajo y sólo se esboza en esta conclusión-, asocia la misma pregunta a la historia argentina. Los problemas de la representación y de la legitimación están presentes en ella desde el inicio de la formación político autónoma. La extensión fue pensada como un mal para la soberanía, y la población debía "importarse" y provenir de la cultura anglosajona. Todos estos problemas continuaron haciendo serie, desde el fraude llamado "patriótico", hasta los numerosos golpes de estado, que culminaron en el terror de Estado, durante la última dictadura militar. Ésta, pese a su obediencia global, tuvo que afrontar una crisis de gobernabilidad local, que pretendió resolver mediante un ejercicio de soberanía, con el intento de recuperación militar de las Islas Malvinas, como un modo de legitimación y permanencia en el poder. El conflicto con la sincronía globalizada, se convirtió en guerra. Ni la recuperación de la soberanía sobre los territorios de las Islas, ni la gobernabilidad fueron posibles.

Los problemas de la representación, que afectan en mayor o menor medida a todos los Estados occidentales, deberían ser abordados con la pertinencia que otorga tener en cuenta las decisiones tomadas a lo largo del devenir histórico propio, y de las relaciones de fuerzas entre ellos.

Pensar después de Auschwitz, y de todos los holocaustos del siglo XX, es hacer el esfuerzo de dislocar las formas tradicionales de lo político: amigo-enemigo, hospes-hostis, ciudadano-extranjero, que han incrementado los modos de la exclusión en todas sus vertientes.